рассмотрели в главе 2: «великий образ не имеет формы», и «великая музыка слышна всего меньше». Однако философское вдохновение Нисида черпал не из даосской философии, но из буддизма (дзен и махаяна), японской мысли и немецкой философии (включая идеализм и неокантианство). Конечно, Нисида не мог не затронуть даосское Ничто, но он ставит его под сомнение, утверждая, что, хоть мы и называем даосскую культуру
культурой Ничто, она была все же заключена в рамки небытия, определена формой небытия. Ее настоящее не было движением, но лишь неопределенным настоящим. Истинное самоопределение Ничто должно быть беспрерывно действующим как утверждение абсолютного отрицания. Его настоящее находится в непрерывном движении[454].
Я уже говорил о том, как Франсуа Жюльен провокативно связал форму с бытием (вслед за Хайдеггером), чтобы утверждать, что в китайской мысли нет онтологии. Моу Цзунсань, пусть и в неявной форме, пришел к аналогичному выводу после того, как не смог выявить в китайской философии все четыре первопричины Аристотеля[455]. В своих интерпретациях Моу и Жюльен находились под ощутимым влиянием даосской философии и «И цзина», которые повлияли на Нисиду в гораздо меньшей степени. Мы можем соотнести концепции оппозиционной непрерывности и оппозиционного единства, которые я разрабатывал в главе 2, с предложенными Нисидой понятиями «противоречивого единства» (мудзюн-тэки тōицу, 矛盾的統一), или «противоречивого самотождества» (мудзюн-тэки дзико дōицу, 矛盾的自己同一), а также с понятием «прерывной непрерывности» (хирэндзоку-но рэндзоку, 非連続の連続). Сформулированное Нисидой видение восточного мышления наряду с его теорией басё дает еще одну отправную точку для понимания живописи шань-шуй. По сравнению с логикой сюань, разработанной нами ранее на основе прочтения «Дао дэ цзина», логика басё прямо предполагает историческую и культурную обусловленность в понимании мышления.
Как и другие восточные мыслители того поколения, Нисида пользовался западной философской терминологией и испытывал сильное желание выявить аналогичные понятия в восточной мысли. Философией движет стремление к универсальному, но едва ли можно реализовать это стремление, не породив философских и языковых противоречий. Нисида по-прежнему настаивает на использовании понятия формы и видит в «форме бесформенного» своего рода платоновский эйдос. С другой стороны, он также обнаруживает фундаментальное различие: «Но коренное отличие японской эстетики от греческой в том, что она не была эстетикой эйдоса. Разумеется, никакая эстетика не может существовать без формы»[456]. Для Нисиды японская эстетика начинается с чувств и эмоций, а не с формы.
Нисида также пользовался и гегелевской терминологией, например «конкретно-всеобщее» (konkrete Allgemeinheit, 具体的一般者) и «абстрактно всеобщее» (abstrakte Allgemeinheit, 抽象的一般者), в тех частях своей работы, где его логика напоминает гегелевскую диалектику[457]. Но подобные заимствования не всегда сохраняли исходное свое значение, попадая в его философскую систему. Специалисты по сравнительной философии порой забывают об этом методологическом нюансе, стремясь показать связи между различными школами мысли. Как мы убедимся позже, Нисида также связывал басё с платоновской khôra или аристотелевским topos, но прежде, чем подробнее остановиться на них, мы рассмотрим понимание Нисидой основания восточного искусства:
…греческая эстетика созерцала бесформенное [мукэй, 無形] внутри формы [ю-кэй, 有形], тогда как не только японская эстетика в частности, но и весь корпус эстетики Востока основывается на идее Ничто и использует форму для выражения бесформенного[458].
Нисида отождествляет бесформенное с умопостигаемой формой, греческим eidos. Однако eidos не является бесформенным. Eidos – это конечная форма, а японское му (無, или у на китайском), хотя и может быть раскрыто формой, само по себе бесформенно. Если оставить в стороне этот спорный вопрос (который можно рассматривать как точку противостояния между Жюльеном и Нисидой), то можно согласиться с Нисидой в том, что бесформенное – это основание восточных искусств. Если основание бесформенно, значит, она невидимо. Как же можно логически мыслить такую бесформенную «форму»? Если бесформенное не имеет формы, оно не может быть выражено в формальной логике. Эта проблема решается с помощью логики басё, которая и образует оригинальную философию Нисиды.
Справедливости ради следует отметить, что для Нисиды басё – это не то же, что греческое khôra. Для него разница заключается в том, что khôra – это «материя», а басё – «поле сознания»[459]. В той мере, в какой мы пребываем в мире, мы сознаем себя в круге бытия. Это сознание бытия может обрести свой смысл только тогда, когда оно подчеркивается сознанием небытия, что в целом можно назвать самоосознанием (дзикаку, 自覚)[460]. При самоосознании «я отражает себя в себе» (自己が自己に於て自己を映す)[461]. Если сознательный акт отражает находящийся перед ним объект, то есть отражает его для сознания, тогда в каждом случае интроспекции самого сознания акт перестает быть актом, а схватывается как объект:
Мы можем представить себе Я как точку слияния познающего и познаваемого… но мы не можем считать такую точку познающим, напротив, она – это лишь то, что уже объективировано и познано[462].
Осознавание вещи – это процесс отзеркаливания, в котором отражение самого сознания – это не просто образ сознания, а скорее акт, который проецирует первое отражение в другое зеркало, порождая, таким образом, рекурсивный процесс. Живопись шань-шуй – это живопись, которая включает субъекта в непрерывную игру отражений до тех пор, пока субъект не растворится, не перестанет противостоять произведению как объекту. Произведение перестает быть набором предикатов, перестает быть объектом предикации субъекта – оно помещает субъекта в себя. Другими словами, субъект забрасывается в рекурсивное движение до тех пор, пока дистанция между субъектом и произведением не растворится и субъект не будет помещен в окружение гор и вод. В этом процессе абсолют понимается как вместилище вместилищ, а точнее, как басё истинного ничто (макото-но му-но басё, 真の無の場所) или как басё абсолютного ничто (дзэттай му-но басё, 絶対無の場所). В этом смысле басё вообще нельзя отождествлять с понятием khôra у Платона или понятием topos у Аристотеля. Их можно было бы отождествить с точки зрения формальной логики, согласно которой басё выступает в качестве пространства, подобного вместилищу. Однако понятие басё не принадлежит линейной логике, о чем мы подробнее расскажем ниже.
Логику басё можно прояснить, сравнив ее с грамматической структурой субъект-предикат. Если мы говорим «красная роза», то слово «красная» является предикатом субъекта «роза», точнее, качеством или свойством розы. Но для Нисиды красный не является просто свойством, поскольку это роза помещена в красный цвет. Понятие басё – это то, что помещает в себя. Если мы продолжим и скажем, что «красный – это цвет», то мы также поместим «красный» в басё, называемое цветом, и это басё также является тем, что
