народа, заставлял двигаться идеалы и жизнь в определенном направлении и тем «крепил» землю Русскую.
4. Власть в «государстве правды» происходит от Бога. Богом установлена не только власть вообще, но и форма правления и власть каждого отдельного властелина. Поэтому установление формы правления не зависит от человеческого многомятежного хотения, а от «Строения Божия», и всякая хорошая или плохая форма правления дается тому или иному народу в зависимости от их индивидуальных свойств и нравственно-религиозных заслуг. Форму правления нельзя создать – ее надо заслужить. Так, по более ранним летописям, божественного происхождения признавалось многодержавие, пока оно существовало в древней Руси, Новгородцы сами владели своей областью «яко же им Бог поручил»[91]. Весьма же подробно развита в древнерусской письменности теория божественного происхождения власти Московских государей. Власть их признавалась происходящей от Бога, как бы она ни досталась им. Если она перешла по закону, то про него говорилось, что рождение его было «не просто, не якоже инех прилучается»: когда еще «отроча» росло во чреве матери, уже печаль отступала от сердца у всех людей, когда еще отроча двигалось во чреве матери, уже низлагалось стремление ратное варваров, иноплеменников и супостатов на царство Русское[92]. Даже избранный царь считался богоизбранным, ибо «глас народа – глас Божий», и через народ действовала в данном случае воля Божья.
5. «Государство правды», если оно осуществлено в жизни, не есть только внешнее учреждение, но одновременно также учреждение, которое «внутрь нас есть». Для благополучия «государства правды» недостаточно, чтобы бессмертны были внешние государственные учреждения, несмотря на смену лиц. Еще важнее, чтобы бессмертны были «учреждения», которые «внутрь нас есть»: 1. беззаветная и неуклонная преданность народа определенному государственно-религиозному идеалу «государства правды»; 2. непременная повторяемость в душе правителя известного определенного типа мировоззрения, нравственного уклада, направления деятельности, правительственного навыка, преданности определенному, в общих чертах неизменному идеалу; важно, чтобы, несмотря на смену лиц, оставался бессмертным один схематический тип личности, с одинаковым «лицом», тот же духовный «образ», «лик», чтобы в душах всех правителей живо было тоже «внутри – душевное учреждение», как это было с Московскими государями от Ивана Калиты до Василия Ивановича включительно.
И это было не только в жизненной государственной практике Москвы, но и в летописных идеалах, и в идеалах религиозно мыслящих людей. Древняя Русь искала и стремилась подражать не учреждениям, а житиям святых, бывших любимым чтением того времени и вызывавших подражание отчасти в широких массах, но еще более среди многочисленных черноризцев, уходивших для подвигов в дремучие леса, в непроходимые дебри – «русскую Фиваиду». Летописи, говоря о политических вопросах гораздо больше, чем об учреждениях, говорят о благоверных и святых началодержцах, о их житиях, восхваляют их внутренние качества. После смерти каждого из лучших князей в летописи вписывается похвала покойному князю. Большинство их довольно сходно по своему содержанию, и по их сличению мы можем вывести заключение о содержании идеальной по древнерусским понятиям «внутридушевной конституции» русского князя. В них обыкновенно говорилось о преданности князя Богу, о его милосердии, мудрости, храбрости и правде. Похвалы имели целью вызвать подражание в других князьях, и замечательно, что всегда хвалились внутренние качества князя, а не существовавшие при нем учреждения внешние.
Современная Европа отошла от «государства правды». Некоторые его элементы сохранились разве лишь в Англии, где не совсем еще отделены религия и право, право и нравственность. Остальная Европа в государственной жизни отказалась от Правды Божией и Божьего благословения и возложила все свои надежды на голое право, поддержанное силой и полусознательной народной волей. Крайность излишней юридизации общественной и государственной жизни и идеалов и породили кризис современного правосознания.
Выход из него в отказе от веры в спасительность чисто юридического идеала, в возвращении к идеалу «государства правды», действующего во имя связи с Вечным и Абсолютным, во имя высоких религиозных идеалов. Только там, где даже в делах государственных религиозные цели, цели вечной правды получат преобладание над целями временного, мимотекущего существования, человек и человечество найдут духовное удовлетворение.
Мстислав Шахматов
К взаимоотношению права и нравственности[93]
Проблемы права всегда живейшим образом интересовали философов; и вряд ли можно назвать хоть одну значительную философскую систему, в которой бы право не играло заметной роли. Мало того. Ни одна значительная религия не обходила государственно-правовые явления, часто включая их в себя, как интегральную часть (что особенно мы видим, напр., в иудействе и магометанстве). И столкновение различных теорий права почти всегда имеет за собой в качестве основного мотива борьбу общих миросозерцаний – философских и религиозных.
Конечно, такая заинтересованность государственно-правовой проблемой объясняется прежде всего широтой распространения правовых явлений во времени и глубиной врастания их в социальный субстрат. Право есть факт коллективно-индивидуального самосознания человечества (ubi societas ibi jus est). Отражая и одновременно регулируя общественно-индивидуальную жизнь, оно лежит на месте пересечения важнейших религиозных и философских заданий: отношения общего и частного, социального ииндивидуального, свободы и нравственности, вечного и временного. В праве все эти проблемы из схем превращаются в живые сплетения, которыми наука о мировоззрении, так сказать, болит человечеству. Находясь постоянно в состоянии становления, будучи одновременно и очень близким, и очень далеким от Абсолюта, задевая и самые отвлеченные, и самые конкретные житейские отношения, право не может не быть одновременно и фактом, зеркалом человеческого духа в его бытии и бывании, и фактором, стимулом самого этого бывания, отдельные моменты которого образуют в их всеединстве само бытие.
Право и нравственность, как указал уже Гегель, коррелатны. Коррелатность же исключает как полное разделение соотносящихся понятий, так и полное их смешение. При этом соотносящиеся понятия симметричны – в смысле, установленном для названного термина еще Кантом. Симметричные же понятия определимы только друг через друга. Это – парная взаимоопределимость и через это самоопределимость. Формальное применение этой категории к явлениям взаимоотношения и сущности (и сущности через взаимоотношение) права и нравственности изводится через логико-онтологическую категорию свободы, которая и есть специфический субстрат разбираемого взаимоотношения (отнюдь не право в отдельности и не нравственность в отдельности). Так нам представляется необходимым понимать положение Гегеля, что право есть самопроявление или саморазвитие свободы.
Непротивлению (т. е. признанию абсолютной свободы в формально-отрицательном смысле голой модальности, возможности) в области морали соответствует в сфере правовой противление (т. е. признание относительной свободы в конкретно-положительном смысле, исключающем вероятность модальностей). И наоборот – непротивлению (т. е. абсолютно формальной свободе, непринудительности) в сфере права соответствует противление в сфере моральной. Последнее есть конкретно-положительный акт свободы в виде произнесения морального суждения. Все это значит, что морально требовать от права, чтобы оно принудительно
