Европе другими регионами. Так, текстильная промышленность, двигатель и основа самой возможности создавать моду, родилась и активно развивалась в Англии XVIII века в тесной связи с расцветом британской колониальной империи. «Экзотика», «шинуазри», «японский стиль» веками питали утонченные вкусы жителей Европы, а позже и Северной Америки в одежде, фарфоре, мебели и гобеленах. Хлопок, необходимый для производства одежды, опять же выращивали рабы, вывезенные из Африки и трудившиеся на американских плантациях.
Поэтому всегда существовала тесная связь между модой как системой, сосредоточенной в крупных столицах, таких как Лондон и Париж, и как производством товаров и знаков за пределами западного мира. В этом другом мире, то есть в незападных странах, одетое тело тоже не рассматривается как всегда равное самому себе в силу якобы «традиций» или верности культуры своим «истокам». Даже те предметы одежды, которые мы ошибочно считаем наиболее традиционными и неизменными, например кимоно и сари, на самом деле меняются вместе с модой и вкусами. Поэтому в области моды здравому смыслу долгое время мешал ориентализм, как его понимает Эдвард Саид (Саид 2006), сейчас ставший объектом постколониальной критики (Puwar & Bhatia 2003; Segre-Reinach 2006).
Гаятри Спивак применила эту оптику и к моде, обратившись к творчеству Рей Кавакубо. Родившаяся в 1942 году, дизайнер попала в поле зрения западной прессы в Японии в начале 1980‑х, когда ее воспринимали сквозь призму логики отношений между «традицией» и «современностью», причем первую олицетворяла Япония, а вторую – евро-американская культура. Спивак цитирует статью, напечатанную в 1984 году в либеральном издании Village Voice (Spivak 1999: 338), где дизайнер наделяется такими эпитетами, как «суровая», «независимая», «склонная к минимализму» и так далее, то есть охарактеризована через стереотипные представления о ее культурной идентичности/инаковости: она «такая, но не такая, как „мы“», «другая, но не другая» (Ibid.: 340). По словам Спивак, такой язык позволяет выстроить убедительный нарратив, предъявляемый как «истина культуры».
«Этнизация» азиатских и африканских стилистов и модельеров, «экзотизация» некоторых вестиментарных знаков и изобретение «этношика» – способы уйти от темы культурного перевода и рассматривать ее с позиции релятивизма, предполагающей, что «традиционные костюмы» и «современная мода» – непроницаемые сущности, такие же самодостаточные, как «оригинал» и «копия», «исходный текст» и «перевод», «Запад» и «Восток». Чоу замечает:
Подлинный культурный перевод возможен только в том случае, если мы уйдем от кажущихся бесконечными, но в действительности схематичных вариаций двух терминов, «Востока» и «Запада», «оригинала» и «перевода», и вместо этого будем рассматривать обе стороны как полноценных, материалистичных и, по всей видимости, одинаково испорченных, в равной мере вырождающихся участников современной мировой культуры» (Chow 1995: 195).
Поэтому трудно выявить механизмы перевода, стоящие за «реальной» модой. Существуют скрытые стереотипы и классификации, порой даже бессознательно пропитанные предубеждениями, к которым мы так склонны. Именно тогда одежда становится языком – если воспользоваться метафорой Барта, – к которому мы и должны обращаться: к одетому телу как средоточию сложно устроенного взаимодействия знаков, влекущему нас посредством текстов, визуальной культуры, нарративов. На следующих страницах я постараюсь опираться именно на такие языки.
Юг
Для кого-то мы всегда будем Югом, и всегда есть кто-то, для кого мы на севере. Когда мы стали воспринимать окружающий нас мир, где мы живем изо дня в день, в планетарном масштабе, а не как небольшое сообщество, эта мысль стала трюизмом. В своей простоте она рисует Юг как нечто радикально другое и нечто, «сущность» чего невозможно объяснить. Эта метафора, которую можно использовать бесконечно, наполняя ее новыми смыслами.
Образ, появившийся благодаря постколониальной критике, в последние десятилетия все глубже проникающей в западную гуманитарную мысль, изменил теоретический взгляд на отношения между центром мира (Севером) и его периферией (Югом). Собственно говоря, термин «постколониальный» означает не просто то, что начинается после колониализма. Дело не только в историческом событии освобождения некоторых государств из-под власти крупных европейских держав: Англии, Франции, Португалии, Испании, Голландии и Италии, как было в ХX веке с Африкой. Постколониализм – это условие мысли и действия. Йен Чемберс заметил, что постколониальное «предполагает непрерывное противостояние колониальному наследию и его воздействию на настоящее» (Chambers 2017: 18).
Теоретическая революция, произведенная постколониальной перспективой, потребовала от нашего века радикальной культурной критики как формы политического действия, как интеллектуального активизма в литературоведческих, исторических, лингвистических, социальных и философских исследованиях. Движение Black Lives Matter в Америке и его влияние на другие страны иллюстрирует глобальные политические последствия постколониальной критики. Постколониальная оптика дает нам возможность пересмотреть понятие «Юг».
На самом деле с исторической и культурной точки зрения Юг был «придуман» как географическое и дискурсивное пространство, где оседает все непродуктивное, архаичное, традиционное и даже примитивное – как на локальном уровне (случай Италии), так и на глобальном. Ему противостоит образ современного, продуктивного, динамичного и цивилизованного «Севера». Механизм, регулирующий отношения Севера и Юга, сопоставим с изобретением «Востока» – процессом, который Эдвард Саид развенчивает в своей книге об ориентализме, показывая, что европоцентричная мысль спроецировала на неопределенную расположенную на «Востоке» сущность собственные стереотипы. Думаю, что в случае «Востока» европейцы, хотя и мыслили стереотипно, осознавали несомненную мощь этого неведомого субъекта, явленную в мировой истории в образах, скажем, Чингисхана, индийского искусства или философии дзен-буддизма. Некоторые колоссы европейской мысли смотрели на Восток с определенным уважением: Гегель в своей «Эстетике» уделил много места «Бхагавадгите», памятнику на санскрите, составляющему часть «Махабхараты»; Маркс считал азиатский способ производства докапиталистическим. Гаятри Спивак подробно проанализировала эти два примера в «Критике постколониального разума» (A Critique of Postcolonial Reason), поскольку они указывают на признание Востока европейской мыслью. Это признание имеет вид «благожелательной уступки» Востоку, в сравнении с Европой незавершенному и бесформенному.
Метафора Юга, как представляется, порождает, напротив, лишь негативные фантомы, подобные тем, что нарисовал Кант в «Аналитике возвышенного», второй книге «Критики способности суждения», где в расположенных в другом полушарии темных и экзотических мирах Новой Голландии и Огненной Земли живут только какие-то жалкие создания (Кант 1994). Картины отсталости, экономической и культурной нищеты в некоторых случаях даже теоретически обосновывались, например в случае Южной Италии, многими поколениями ученых. Однако постколониальная позиция позволяет критически деконструировать предрассудки, на которых основаны подобные представления о центральном месте и превосходстве Севера в противовес провинциальности Юга, и преодолеть предвзятое отношение ко всему, что с Югом связано.
Сегодня мы – с исторической и географической точки зрения – вступили в новый период после начала так называемой глобализации, новую ее фазу, особенно после того, как политика «столкновения цивилизаций» обнаружила свои разрушительные последствия. Поток мигрантов между разными континентами и странами достиг небывалых масштабов и размаха. Некоторые южные (или восточные – смотря как
