беззвучным смехом», однако, когда разговор на эту тему продолжился, он уже нахмурился.
Можно было бы установить целый ряд разночтений в описании Дерсу Арсеньевым и Бордаковым. Они есть — и не потому, что один из авторов вообще более объективен, а другой склонен своего героя идеализировать. В рассказе «Дерсу Узала», написанном в 1909 году, Бордаков романтизировал Дерсу куда сильнее, чем Арсеньев; здесь же, в записках, он, в принципе не противореча Арсеньеву, не минует и таких индивидуальных деталей в облике Дерсу, какие для Арсеньева находятся вне рамок его задачи — показать особую этику и «деликатность туземца».
Как помним, Арсеньев, приступая к повествованию о Дерсу, декларировал, что видит перед собой первобытного охотника, чуждого тех пороков, которые несет городская цивилизация. Придерживаясь этого ракурса, писатель неизменно обращает внимание на обстоятельства, угрожающие вековым устоям гольдов, и подчеркивает в своем герое те черты его нравственного облика, какими издревле обладали предки Дерсу, — черты, выражающие суть их патриархального миропонимания.
Таков писательский взгляд Арсеньева, согласный с научным взглядом этнографа, хотя заметна и предопределенность этого взгляда и его историческая обусловленность.
Наивно, разумеется, думать, что Арсеньеву оставались неизвестными темные стороны родового строя, что он непоправимо страдал ностальгией по древнему прошлому и призывал закрывать глаза на суровость и дикость первобытных обычаев и порядков. Отнюдь нет, как ученый он был достаточно во всем этом осведомлен, но как художник нащупывал свой замысел отчасти интуитивно, руководствуясь внутренними, субъективными побуждениями.
Создание образа Дерсу Узала в арсеньевских книгах — сложный процесс, далекий от элементарного копирования, он затрагивает духовный мир не только героя, а, конечно же, и автора, о чем в свое время интересно рассуждал Пришвин.
В книге «Золотой Рог» он писал о том, что Дерсу Узала при всей своей индивидуальной подлинности явился «не сам по себе, а через Арсеньева, что к следопытству инстинктивного человека Дерсу присоединяется следопытство разумного этнографа, вернее и точнее — инстинкт дикаря сохраняется и продолжается в разуме ученого». Пришвин пришел к такому выводу, раздумывая над книгами Арсеньева; когда же он с ним потом встретился, то посчитал «существующим фактом», что «в Арсеньеве было больше Дерсу, чем в диком гольде».
При кажущейся парадоксальности слов Пришвина к ним тем не менее стоит прислушаться.
Пришвина занимал вопрос: в чем секрет образа Дерсу Узала и почему именно этот образ возник на страницах документально-художественной прозы Арсеньева? Пришвин полагал, что Дерсу, разумеется, не выдуман и, «возможно, выведен в книге точно таким, как был в действительности»; реальность Дерсу — основное условие работы над его образом. Но почему Арсеньев обратил на него такое пристальное внимание и сделал, наряду с рассказчиком, главным героем своих книг? Какова, так сказать, доля авторского участия в создании этого образа?
Пришвин приводил свою аргументацию.
Прежде всего он указывал на анимизм Дерсу, понимаемый Арсеньевым как «особенно сильная любовь к человеку и всему живому».
В дневнике за август 1930 года Пришвин писал: «Этот анимизм, как его выводит Арсеньев, есть, иначе говоря, просто чувство жизни всей вообще но себе самому: «Я живу, — рассуждает Дерсу, — и ворона тоже живет и есть хочет, как люди», и в этом даже особенной разницы нет между ней и человеком; потому он ей и сочувствует и оставляет кое-что поесть. Такие чувства жизни открывают почти все большие поэты в своих дикарях (Брошка Толстого и множество других), потому что сами обладают ими и только узнают их в простом человеке».
Ту же мысль Пришвин развивал в дневнике в январе 1948 года: «У Толстого дядя Брошка получеловек-полузверь, эпизодическая фигура, приближающая к нам природу Кавказа. Арсеньев бессознательно применил тот же образ в лице Дерсу Узала для изображения дальневосточной тайги...»
Говоря так, Пришвин прикреплял книги Арсеньева к определенной историко-литературной традиции, и упоминание здесь толстовских «Казаков» не случайно. Конечно, прямые параллели между дядей Брошкой и Дерсу Узала рискованны. Художественный образ дяди Брошки по своему духовному содержанию и той роли, какую он играет в толстовском сюжете, разумеется, куда более значителен и сложен. Однако полное слияние с природой, «первобытный» гуманизм, естественный взгляд на человека и стремление отринуть от себя условности и путы цивилизации присущи обоим героям, — и в этом плане их близость несомненна.
Пришвин считал, что, не теряя этнографического любопытства к Дерсу, Арсеньев видел в нем еще и родственную душу, богато одаренную «чувством жизни всей вообще по себе самому». Это чувство он старался истолковать возможно шире и полагал, что «и все европейские ученые биологи вначале исходят из этого свойственного им чувства общей жизни и не теряют его даже в то время, когда их работа принимает чисто практический, даже технический характер». С годами «общее чувство жизни», пожалуй, у большинства ученых забывается, остается «где-то в юности: это чеховские профессоры», но есть и такие, кто «до конца как бы соучаствует в сознательном жизнетворчестве». К ним-то и принадлежит Арсеньев, — «этот недюжинный исследователь как топограф имеет слишком узкие технические задачи, чтобы удовлетворить свою огромную потребность в жизнетворчестве», и поэтому «чувство жизни» реализуется в его дневниках, книгах, в том же образе Дерсу Узала.
Здесь, между прочим, уместно будет вспомнить, что как раз в ту пору, когда Арсеньев совершал свои главные походы, а потом писал книги о Дерсу Узала, выдающийся европейский гуманист и философ Альберт Швейцер, человек одного поколения с Арсеньевым, принял решение поселиться в Экваториальной Африке и в 1913 году в габонских джунглях, в селении Ламбарене основал бесплатный госпиталь для туземного населения. Объясняя причину отъезда в Африку, где он прожил долгие десятилетия до конца дней, Швейцер говорил: «Я решил сделать свою жизнь своим аргументом. Я должен защищать то, во что я верю, защищать принципы жизни, которой живу, чтобы моя жизнь и моя работа говорили о том, во что я верю».
Арсеньев по был философом и не формулировал научно своих нравственных концепций, однако его жизнь, работа, взаимоотношения с уссурийскими аборигенами тоже красноречиво говорили о том, во что он верил. И, может быть, неспроста то чувство, которое Пришвин толковал как «особенно сильную любовь к человеку и всему живому», перекликается у Арсеньева со швейцеровской «этикой благоговения перед жизнью».
В книге «Культура и этика» — он задумал ее в 1900 году, писал в Тропической Африке в 1914 — 1917-м, а выпустил в свет в 1923-м, то есть одновременно с арсеньевским «Дерсу Узала», — Швейцер изложил свое понимание этики, краеугольным камнем которой было положение: «Я есть жизнь, которая хочет жить, я есть жизнь среди жизни,
