концов, крушение европейской вавилонской башни не только не заставило одуматься наших западников (про европейцев и говорить не приходится), но принудило их уйти в Запад еще глубже – к самым его основам, к латинству. Последнее в это время присоединило к своему основному изначальному утопизму еще и модный демократизм с социализмом. Оно стало «передовым», пошло нога в ногу с веком. И это казалось особенно привлекательным европейским прогрессистам и утопистам, больно столкнувшимся с обнаружившейся несостоятельностью их идей, но от нее нисколько не отошедших. Для них католицизм был именно последним оплотом. Антропологический дух социального утопизма был, конечно, всегда духом Европы, а в XIX в. в особенности. Латинство же было источником этого духа.
«Мое обращение, говорит сам Печерин, началось очень рано: от первых лучей разума, на родной почве, на Руси, в глуши, в русской армии. Зрелище неправосудия и ужасной безнравственности во всех отраслях русского быта – вот первая проповедь, которая на меня подействовала. На Запад! На Запад! – кричал мне таинственный голос, и на Запад я пошел во что бы то ни стало» (Гершензон, стр. 142).
Но что же увидел он на Западе?
Да то же самое, что в России, если не худшее. «Ничтожный грошевый народ! где два человека разговаривают на улице – прислушайтесь: их первое слово – талер или грош» (ib. стр. 57). «О, Берлин, Берлин! Содом и Гоморра! Город философии, разврата и серебряных грошей» (ib. 60). Очевидно, что не «бессовестность» быта оттолкнула Печерина от России, ибо в иных, может быть, формах, то же самое происходило и на Западе. Оттолкнуло Печерина от России то, что бросило его в объятия Запада и что привлекло его туда: уже тогда избранный им, хотя, возможно, и не вполне осознанный «латинский стиль». И надо было только время, чтобы осознать и закрепить все это формально.
Не следует себя обманывать: Печерин не курьез, не уникум, а тип, к несчастью, и доныне еще не вымерший. Ведь и теперь среди новоуниатов («католиков восточного обряда») немало людей, к русскому равнодушных и даже ненавидящих русское, несмотря на сознание того, что католичество умирает и разлагается. «Религиозность» людей, подобных Печерину и вообще всяких западников является своеобразным смешением Божеского и человеческого и горделиво-блаженным стремлением санкционировать человеческое Божеским, а Божеское – человеческим. Отвращение к душе России, к православию, формально сказавшееся в Печерине, как ужасающая слепота к нему, в латинстве словно получает Божественную санкцию. Печерин – католический патер посылает в Россию благословение своим родителям в такой форме, точно они живут в нехристианской стране. Юношеским своим убеждениям, из которых вышло «Торжество смерти», он не изменил (Гершензон, стр. 193, 191–192). «Я, пишет он в 1865 г., никогда не был и не буду верноподданным… Верую в будущий союз демократии с католицизмом».
Веровать в будущий союз демократии с католицизмом можно, только признавая уже в настоящем их адекватность и возлагая надежды на дальнейшее раскрытие этой адекватности в процессе прогресса. Здесь Печерин вполне прав. И союз этот тем естественнее, что сама демократия есть порождение латинства с его «сборностью» вместо соборности, получившеюся вследствие поражения начала единосущия. В пределе же своем атомизированная сборность, конечно, и есть бездна небытия или геенна, ад, ибо смерть и ад в глубинном смысле одно и то же. Поэтому-то запад (католичество) и разлагается, что видимо было и Печерину. Поэтому так и влечет Печерина «Торжество смерти», и смерти же посвящена в этом «торжестве» «Интермедия».
Правда, здесь (Гершензон, стр. 86 сл.) геенна-смерть изображена в привлекательном виде революционного диктатора, дарующего народам самоопределение и сталкивающего с престола «ветхого Творца». Но от этого не меняется смысл фантазии, которая остается демократическою и некрофилическою. Необходимо особенно вдуматься в театрально аффектированный характер всей жизни Печерина. Его «пьесы» – именно такой же «эрзац» творчества, как и сама его жизнь. Но сущность демократии, социализма и латинства как раз и состоит в этой квазижизни, в театральной позе и риторической фразе. Любовь к театру и актерам не случайный признак кремлевской олигархии, повторяющей позу Робеспьера и ничего не знающей об ужасе наших предков перед актером, в котором они видели сатанинское двойничество, искажаемый смертью лик живой действительности. Печеринская апология смерти вполне соответствует тому типу «духовной смерти», «смерти второй», какую являет собою до конца растленный российский революционный интеллигент. Фактическая сторона этой квалификации оправдана всем совершившимся. Чтобы не быть голословным, позволяем себе привести фрагменты из известного «революционного катехизиса» Нечаева-Бакунина[79].
Здесь представляется уместным указать и на то, что «Польский Катехизис», появившийся приблизительно в ту же эпоху, что и катехизис Нечаева, ни идеологически, ни тактически, ни даже фразеологически от последнего ничем не отличается. Во многом он даже идет далее последнего. Этим наши утверждения о тожественности империализма и революционизма, буржуазности и социализма, подтверждены полностью[80].
15
Мы достигли вершины революционно-сатанического пафоса. Идеология целиком вошла в тактику и силою исторических судеб осуществлена и проведена до конца. Это осуществление оказалось возможным благодаря, именно, тожеству движущих ее принципов с принципами буржуазно-империалистическими, каковые себя проявили в России в форме воинствующего европеизма.
Происхождение революционной интеллигенции, зарождение и роковой успех ее идеологии в деле разрушения России надо отнести к одному из этапов трагедии, имя которой русская история. Осознание же русской истории приводит нас к убеждению, что генезис этого фактора распада имеет свои корни в Российско-европейском империализме, негативом которого он является. Налицо, таким образом, два параллельных причинных ряда факторов деформации, и невозможно быть философски беспристрастным и научно точным, не анализируя параллельно эти два ряда в их взаимной соотносительности.
Ошибочная тактика империализма привела к противоречию между целостью государства, его бытия и средствами эту целость, это бытие ограждавшими. Это противоречие сказалось прежде всего в отношении русского империализма к церковным делам. В слепом, неслыханном непонимании их значения и в кощунственной церковной политике. Если присоединить к церковным мероприятиям императора Петра I таковые же имп. Екатерины II, присовокупив к ним детали промежуточных царствований, главным образом, Анны Иоанновны, то получится картина грандиозного прецедента, которому церковная политика Распутина, с одной стороны, и социалистических властителей XX века, с другой, не прибавила во всех смыслах ничего нового.
Аналогично тому, как основной мерой Петра Великого было обезглавление церкви через уничтожение патриаршества, так и основной мерой имп. Екатерины II было истощение тела церковного через лишение его материальных средств. Отобрание церковно-монастырских имуществ в стиле типичной западноевропейской секуляризации прошло в вопиющих церквеборческих и кощунственных формах. Мы говорим об указе 1764 года. Лично императрица не решалась провести эту меру, и для этого дела была собрана комиссия (два
