играет решающую роль в грехопадении человека, и оно определяет его исторический и религиозный путь спасения – об этом говорят одинаково и греческие мифы, и библейское повествование. Но оценка этой решающей роли знания здесь и там прямо противоположная. В орфических мифах грехопадение выражается в утрате знания, в забвении душой того Божественного Первоисточника, с которым она связана всем своим существом и которому она обязана своим бытием и бессмертием. Забвение отделяет душу от Бога и приобщает ее к смертности и греховности телесного бытия. Путь спасения поэтому есть путь восстановления этого знания, «припоминания» того, что было забыто душой в момент грехопадения. Только через знание душа очищается и приобретает способность снова воссоединиться с Божественным Первоначалом. Совершенно иное значение придает знанию библейское сказание. Познание добра и зла есть то мнимое благо, ради которого прародители человечества нарушают Божественную заповедь и подвергаются изгнанию из рая. Именно познание добра и зла не уподобляет человека Богу, а, напротив, отчуждает от Него, не освобождает его, а ввергает в рабство греха. Чем объяснить противоположность этих двух религиозных концепций знания и его значения? Нельзя же считать ее простой случайностью, капризом мифологического воображения? А если она не случайна, то не отражается ли в ней некоторая объективная противоположность, присущая самому познанию, противоположность двух его сторон или моментов, одинаково необходимых и одинаково укорененных в самом существе его природы?
2
Средоточием философии Сократа является, как известно, учение о тожестве добра и знания, причем – это несомненно – определяющим понятием служит не добро, а знание; не знание отожествляется с добром, а добро со знанием. Отсюда часто делается вывод, что философский интерес Сократа сосредоточен на логической проблеме. Сократ – говорят – прежде всего основатель логики, он открыл впервые чистое логическое мышление, не подчиненное никаким практическим целям. Его философский пафос – преимущественно и по существу пафос фанатика отвлеченного логизма. Если же он посвящает свои беседы главным образом вопросам нравственности и нравственного воспитания, то это лишь то конкретное историческое содержание, на котором он выявляет логическую сущность мышления. И самопознание (т. е. познание субъективного начала) для него только путь к познанию предметных понятий. Сократ поэтому родоначальник той новой интеллектуальной или, точнее, научной культуры, которая в последствии приобрела руководящее значение в развитии всей духовной жизни европейского мира.
Это толкование Сократова интеллектуализма не только исторически неправильно и грешит некоторой модернизацией его философских устремлений, но и не улавливает как раз характерной особенности его интеллектуализма. «Чистота» Сократовского мышления не в том, что оно отрешено от всякого содержания, а в том, что оно имеет совершенно особое содержание – самое добродетель, самого человека в целом. Его логика понятий поэтому не довлеет себе, являясь лишь вполне адекватной попыткой формулировать подлинный живой и жизненный смысл его учения. Ведь не о научном развитии человека печется Сократ, им руководит забота о душе человека, о ее нравственном совершенствовании. И только из этой заботы о души вырастает его логическое учение, неизменно сохраняя с ней живую органическую связь. Иначе была бы непонятна исключительная мощь влияния Сократа на судьбы духовной культуры античного и европейского мира, непонятна была бы и связь его учения с самыми сокровенными мотивами Платонизма.
Конечно, значение логических открытий Сократа простирается за пределы того нравственного бытия, на котором он сосредоточил свои исследования, и поэтому верно, что он положил начало отвлеченной научной мысли. Но жизненный нерв его философствования заключается не в этом, а именно в том своеобразном сопряжении и сращении понятий знания и добра, которое он пытался выразить в парадоксальной формуле их неразрывного единства и тожества. А поэтому только истолкование этой формулы в целом может раскрыть истинный смысл Сократова интеллектуализма и выяснить, в чем его философская значительность, в чем то новое и непреходящее, что он внес в духовную жизнь человечества.
Часто говорят, что Сократ первый провозгласил автономию нравственного начала. Но не говоря уже о том, что само понятие автономии не античного происхождения и Сократу чуждо, оно многозначно, и поэтому сразу встает вопрос: в чем же своеобразие той автономии, которая была открыта Сократом. И как она внутренне связана с его пониманием знания? Не кроется ли именно в его интеллектуализме серьезная угроза автономии нравственности? И не растворяется ли у него автономия нравственности в автономии знания? Все эти затруднения, связанные с понятием автономии, ясно показывают, что оно не может служить ключом к пониманию учения Сократа. Разгадку его тайны нужно очевидно искать в чем-то другом.
3
Если ограничиться тем кругом понятий и мыслей, в которых вращался сам Сократ, и попытаться выделить из них то основное ядро, которым определяется формула тожества добра и знания, то, как нам кажется, необходимо прежде всего отметить три пункта в его учении: противоположение подлинного и мнимого знания, определение истинного добра как предмета истинного знания, и сведение истинного знания к самопознанию. Сократ противопоставляет истинное знание, которое он ищет, мнимому знанию софистов; именно мнимому, а не ложному. Знание софистов мнимо, потому что оно, в сущности, беспредметно; оно не доходит до своего предмета, а застревает на полпути в словесной стихии, заменяя предмет его видимостью – словесным значением, не укорененным в предмете, а потому изменчивым, неопределенным и призрачным. Против логоса-слова Сократ выдвигает логос-понятие. Понятие должно обеспечить объективность, т. е. предметность знания; не в силу своей общности – это момент вторичный, формально логический, – а в силу того, что в нем фиксируется знание, которое по своей «интенции», по вопросу, из которого оно исходит (что такое есть?), направлено на самый предмет, на сущность предмета и, поскольку оно вообще осуществляется, действительно его схватывает, постигает. Предметность знания означает поэтому подлинность его содержания. А подлинность эта есть вместе с тем и подлинная реальность. Ведь по господствующему в античной философии воззрению «подобное познается подобным»; поэтому в подлинном знании наличествует и подлинно реальный предмет. Но предметом этим для Сократа является сама добродетель, само добро. Оно не противостоит знанию, как отличное от него содержание, как трансцендентный ему предмет, а самолично в нем присутствует, ибо подлинность (предметность) знания и означает не что иное, как непосредственную наличность подлинного, т. е. подлинно реального предмета. Вот почему подлинное знание и есть само добро, тожественно с ним.
Мы вскрыли таким образом связь учения Сократа с руководящей идеей античной гносеологии, но разве эта связь может по существу оправдать и обосновать тожество добра и звания? Не кроется ли именно в этой стороне Сократова интеллектуализма его коренной недостаток, то неживое в нем, что должно быть преодолено и отвергнуто? И если даже признать, что
