еще другое: только через познание зла создается и приобретается тот внутренний опыт, на почве которого возможно подлинное познание добра. Познание зла в самом себе есть вместе с тем и преодоление самого зла, освобождение души от того обмана, в который ее погружает зло. Иначе говоря, познание зла необходимо сопровождается процессом нравственного очищения, духовного catharsis’a, одинаково необходимого и для приобщения души к добру, и для подлинного познания добра. Вот почему не только в плане теоретического, но и в плане нравственного познания отрицательные результаты Сократовой меэвтики кроют в себе нечто безусловно положительное: познание зла как отрицание зла – это единственный возможный подход к познанию добра; подход, вытекающий из самобытности и абсолютности самого добра. Оно не поддается положительному определению; оно непосредственно открывается познающей душе, как только она очищается от заблуждения – зла через самопознание. Таким образом и Сократово учение о зле в конечном итоге упирается в центральное понятие его этики – в понятие самопознания.
7
Для правильного понимания сократовского интеллектуализма и объективной оценки его общефилософского значения необходимо еще дальнейшее углубление нашего анализа. Необходимо в особенности более тщательное исследование одного существенного признака самопознания, который до сих пор не был затронут нашим анализом, – это его рефлексивность. Обычно на этот признак не обращают особого внимания, считая его несущественным для гносеологической характеристики самопознания; природа знания, говорят, не меняется оттого, что объектом познаваемым оказывается самый субъект познания. Такой взгляд на самопознание, по меньшей мере, неоснователен; в гносеологии он мог укорениться только благодаря тому, что обычно, говоря о познании вообще, сразу же имеют в виду познание внешнего противостоящего субъекту объекта. Между тем, точный анализ самого факта самопознания открывает совершенно другую картину; он показывает, что совпадение объекта с субъектом в самопознании определяет внутреннюю структуру последнего и его гносеологическое значение. Именно то, что субъект, оставаясь субъектом, вместе с тем относится к самому себе как к объекту, меняет качественно самый характер соотношения субъекта и объекта. Правда, у Сократа, а также в классическом платонизме эта сторона самопознания осталась невыявленной. Впервые рефлексивность самопознания или понятие самосознания выдвигается Аристотелем в его учении о божественном Духе, вся деятельность которого заключается в мышлении самого себя, а в неоплатонизме она становится одним из главных мотивов метафизической диалектики Плотина. Тем не менее и в учении Сократа момент рефлексивности должен был так или иначе отразиться, если только верно, что принцип самопознания является движущим началом всей его философии. Быть может, именно в этом моменте и кроются те опасные для духовной культуры отрицательный тенденции его этики, на которые указали Ницше и другие мыслители?
8
Философский интерес Сократа сосредоточен не только на вопросе, что такое добро и добродетель; с ним неразрывно связывается для него другой вопрос: о единстве добродетели. Это единство не есть, конечно, только единство самого понятия добродетели; за единством понятия скрывается непосредственное предметное единство самой добродетели, с одной стороны, как единство той высшей и последней инстанции или нормы, к которой должны быть относимы и которой должны быть оцениваемы все наши стремления, хотения и поступки, а с другой стороны, как единство самой жизни, руководимою одной заботой – заботой о душе и приобщении ее к добру. Такая принципиальная сосредоточенность и напряженность духовной жизни возможна только благодаря рефлексивности самопознания; не в том смысле, конечно, что она порождается рефлексивностью, а в том, что только рефлексивность выявляет ее принципиальное безусловное значение и обеспечивает возможность ее неуклонного осуществления. Самое существенное в той внутренней активности, которая свойственна самопознанию в силу его рефлексивности, заключается поэтому не в самом факте сосредоточения всей жизни около одного центра, а в том, как и в какой форме это сосредоточение достигается. Познание как критерий добра не участвует в борьбе мотивов наравне с другими мотивами. Оно сразу занимает по отношению к ним господствующее положение; не потому, что оно сильнее всех остальных мотивов, а потому, что оно есть высшее начало, которое впервые определяет ценность и значение каждого из них. Как только самосознание, т. е. рефлексивность самопознания приобретает в душевной жизни решающее значение (а не остается только производным моментом, вторичным рефлексом непосредственного сознания), она утрачивает свой «однопланный» линейный характер. В лице самосознания она обретает некоторый постоянный и неизменяемый центр, который лежит, однако, вне потока душевных переживаний и состояний. К этому центру все непосредственные переживания соотносятся, в нем они отражаются и в отраженном виде продолжают свое существование. Душевная жизнь из однопланной становится двупланной. Но эта двупланность не означает просто удвоения душевного бытия; она означает нечто большее: только через причастие к этому новому, отраженному плану жизни, создаваемому самосознанием, наше я или душа в собственном смысле выходит из того состояния погруженности в поток переживаний и скованности непосредственной реальной жизнью, в котором она пребывает до своего озарения лучами самосознания. Иначе говоря, только благодаря самосознанию само я выделяется из стихии жизни как особое начало, как подлинный центр душевного бытия и приобретает внутреннюю самостоятельность и свободу, которая проявляется главным образом в двух отношениях: прежде всего в преодолении душой (или «я») своей собственной ограниченности. В самом сознании определенности своего бытия, т. е. в сознании определяющих его особливость границ уже кроется возможность выхода за их пределы и приобщения (хотя бы только потенциального) к бесконечности. А с другой стороны, только через сознание своей особливости и самостоятельности душа действительно «овладевает» всем фактическим составом душевной жизни и осознает ее как особый внутренний мир, который, хотя и находится в постоянном взаимодействии с внешним миром, сохраняет свою самобытность и обладает своим собственным жизненным ритмом и строем. Это и есть подлинный мир субъективности, который впервые открывается и утверждается Сократом как самодовлеюшее и независимое начало. Все внешнее для нее лишь сырой материал, приобретающий смысл и значение только через включение в телеологическое единство внутренней жизни; или же повод для проявления ее свободной самочинной действенности.
Все отмеченные здесь моменты рефлексивности самопознания (самосознания) – мы это повторяем – не были указаны самим Сократом. Тем не менее они составляют скрытую подпочву и подлинное основание его учения о самопознании и только из них может быть понята философская значительность его этических положений и объяснена исключительная сила его влияния на дальнейшее развитие философской этики и вообще всей духовной культуры античности. Именно в рефлексивности самопознания последний источник автономии нравственной личности и того идеала внутренней свободы, которым жила вся античная этика и над развитием и обоснованием которого работали все философские школы после Сократа, начиная с циников и киренайцев и кончая стоиками, эпикурейцами, скептиками и отчасти даже неоплатонизмом.
