своему неизбежно стремится стать добродетелью, претвориться в нравственное делание. Это не метафизическая теория, а несомненный факт нравственного опыта. Добро нельзя увидеть так же, как какой-нибудь внешний противостоящий нам предмет; пока оно только противостоит нам, мы не познаем его именно как добро непосредственно в его подлинном виде; мы имеем лишь знание о нем через обозначающее его логическое понятие. Подлинно познается добро только тогда, когда оно нас непосредственно захватывает, затрагивает наше чувство, нашу волю, являясь целостным актом духа. Этот особый вид знания в последнее время стали называть не совсем удачным термином «эмоционального познания». Важно не то, что оно окрашено в эмоциональный тон, т. е. сопровождается известными чувствами и эмоциями, важно лишь то, что это не чисто теоретический процесс, а целостный акт духа, в котором нет обособленного от чувства (эмоциональной жизни) знания и в котором поэтому самопознание осуществляется через чувство и при его помощи[81].
Теперь понятно, почему познание добра, хотя бы оно было и познанием добра в другом, сводится, все-таки, по существу к самопознанию. Если добро познается только тогда, когда оно нас внутренне захватывает, т. е. входит в сферу нашего духовного опыта, то и в другом мы познаем его лишь постольку, поскольку сознаем его в себе как факт нашего внутреннего опыта. Этим оправдывается Сократовское требование самопознания. Подлинность нравственного опыта, а вместе с тем и познания добра обусловлена его укорененностью в самопознании. Но кроме того, из указанных особенностей нравственного познания выясняется также истинный смысл основного тезиса Сократовой этики, именно тезиса о тожестве знания и добра, или точнее, о тожестве познания добра и самого добра. В силу того, что подлинное познание добра рождается из внутреннего духовного опыта, оно представляет собою не только чисто теоретический познавательный, но и реальный процесс; оно есть если и не полное овладение, то все-таки некоторое приобщение к самому добру. Конечно, степени этого приобщения могут быть различны. В зависимости от глубины и напряженности нравственного опыта и познание добра будет более или менее адекватным. А потому и не всякое непосредственное познание добра захватывает человека целиком, до последней глубины, и не превращается сразу в живую действенную добродетель. Но это эмпирическое несовпадение между познанием добра и добродетелью ничуть не подрывает тезиса Сократа. Ведь Сократ ищет полного адекватного познания добра, которое может быть полным и адекватным только потому, что оно вместе с тем есть и полное, абсолютное приобщение к добру. Поэтому в идеальном пределе своем – а это и значит по существу – непосредственное познание добра совпадает с обладанием добром, т. е. с самою добродетелью.
Самопознание как источник подлинного нравственного познания и нравственное познание как основа реального приобщения к добру – эти глубочайшие мотивы Сократова учения так или иначе были восприняты почти всеми Сократовскими школами. Но только в платонизме они сохранились в своей первоначальной чистоте и получили соответствующую их истинному смыслу разработку. В Новоплатонизме они развертываются во всеобъемлющую философию духа, которая завершает собою развитие античного умозрения. Самопознание служит здесь основным методом не только познания нравственного добра, но и вообще всего духовного мира; и вместе с тем оно знаменует собою процесс реального «уподобления» (homoiosis) души высшему божественному бытию и «наполнения» ее подлинно реальным содержанием. Такое фундаментальное значение эти основные мотивы Платонизма сохраняют и в христианской философии. Они являются одним из главных источников религиозного умозрения Александрийской школы, великих Каппадокийцев и Блаж. Августина.
6
Непосредственность и бытийность внутреннего опыта имеет для познания добра еще другое значение. В Сократических диалогах есть одна черта, которая вначале всегда поражает современного читателя и вызывает в нем даже чувство некоторой досады и неудовлетворенности. Положительное задание диалога – познание подлинной добродетели; а результат – большею частью чисто отрицательный: признание Сократа в своем незнании того, что такое добродетель. Невольно получается впечатление, что Сократ не созидает, а только разрушает. Правда, в теоретическом плане именно это сознание своего незнания служит плодотворным методическим началом для истинного знания. Но можно ли ему присвоить такое же положительное значение и в области нравственного познания? Не обнаруживается ли именно здесь одна из отрицательных сторон Сократовского интеллектуализма? Не подменяет ли он в данном случае вопрос о подлинном познании добра вопросом о его логической (теоретической) определимости? Не вдаваясь в подробное обсуждение этой проблемы, укажем лишь один пункт, который для рассматриваемой стороны учения Сократа имеет решающее значение. Сознание своего незнания является всегда результатом опровержения кажущегося, мнимого знания, разоблачения его ложности, т. е. результатом опознания его как заблуждения. Заблуждение же в учении Сократа в такой же мере совпадает со злом, в какой знание отожествляется с добром. Опознание заблуждения поэтому есть вместе с тем и опознание или изобличение зла как зла. Конечно, и здесь формула тожества (между злом и незнанием или заблуждением) не выражает адекватно основного смысла учения Сократа; познание зла так же, как и познание добра предполагает внутренний нравственный опыт и потому обусловлено самопознанием. Однако познание добра приобщает к добру, тогда как познание зла есть вместе с тем и уничтожение зла, освобождение от него. Зло, изобличенное как зло, также перестает быть злом, как заблуждение, опознанное как заблуждение, перестает быть заблуждением. Оно может существовать лишь скрываясь под личиною добра, как кажущееся или мнимое добро. Ибо по существу, каждый стремится к добру и делает зло, лишь принимая его за добро. В какой степени это понимание зла подтверждается нравственным опытом, и в какой оно является результатом интеллектуалистических предрассудков – вопрос особый и сложный, рассмотрение которого потребовало бы отдельного исследования. Мы можем оставить его в стороне, ибо для нас важно лишь выяснить ту роль, которую познание зла играет в познании самого добра; ведь и Сократа интересует проблема зла лишь настолько, насколько она связана с проблемою добра и познания добра. Меэвтический метод Сократа дает на этот вопрос совершенно ясный ответ: рождению подлинной истины и добра должно предшествовать удаление из рождающей души всего, что может препятствовать этому рождению; главным же препятствием является заблуждение – зло. Изобличение зла как зла делает его смешение с добром невозможным. Познание зла вскрывает различие между мнимым и подлинным добром. Таким образом, познание зла не только сопутствует познанию добра, как необходимое следствие, но знаменует собою необходимый момент в самом познании добра. И этим положительным значением познание зла обязано именно тому, что оно по существу есть самопознание: нигде зло не познается так глубоко и непосредственно, даже в самых своих сокровенных основах и самых обманчивых уподоблениях добру, как в самом себе. Но для познания добра важно
