бы знание жизни, как нечто инородное, и вместе с тем требовало бы подчинения всей стихии жизни этому чуждому ей началу. Наоборот, вся энергия его философского мышления направлена к тому, чтобы знание как можно больше сблизить и слить с самою жизнью, чтобы сделать его насквозь жизненным, бытийным, чтобы понять его как внутреннее озарение и усовершение самого духовного опыта и тех творческих жизненных сил, которые создают, питают и развивают культуру. Если вне этих духовных устремлений сократизма и возможна культура, то во всяком случае не эллино-христианская, неразрывно связанная с живым Логосом и его двойственной природой, сочетающей в себе сознание своей эмпирической ограниченности с сознанием бесконечности (абсолютности) своей бытийной основы. Отвергнуть Сократа и его учение – это значило бы отвергнуть основное динамическое начало в христианской культуре или же признать ее в самых основах результатом распада и вырождения творческих сил духовной жизни.
11
Однако если даже признать наше толкование учения Сократа правильным, то все же возникает вопрос: решена ли этим проблема Сократа и сократизма во всем ее объеме? Разве этим оправдываются интеллектуализм Сократа и мнения тех мыслителей, которые в самой природе сократизма усматривают отрицательные, т. е. опасные для жизненных начал культуры тенденции? В самом деле наш анализ выявил как раз те мотивы в учении Сократа, которые хотя и связаны внутренне с его интеллектуализмом, сами по себе, по существу не имеют интеллектуалистического характера. Но пусть те формулы, в который вылилось содержание философии Сократа, неточно и неадекватно выражают ее подлинный смысл, нельзя признать эти формулы только случайной внешней оболочкой, совершенно не отражающей в себе существа Сократовых мыслей. Нельзя же отрицать, что логическое определение понятия добра служило ему средством для овладения самим добром. Как иначе объяснить, что Сократ сопоставляет нравственное знание с техническим знанием, представляющим собою практическое приложение общих теоретических истин, и поэтому требует, чтобы подлинно нравственный человек был «знатоком» своего дела, т. е. чтобы он не только правильно поступал, но и теоретически отдавал себе отчет в правильности своего поведения? Только на почве этих воззрений и мог зародиться столь характерный для Сократа рационалистический оптимизм, его непоколебимая вера во всемогущество логического мышления, теоретического разума.
Интеллектуализм Сократа заключается не в том, что он отожествляет добро и знание (в этом нас убедил весь предыдущий анализ), а в том, что он отожествляет два вида знания – нравственное и логическое: познать добро это значит, по его учению, открыть логическое понятие добра. Это отожествление не объясняется только простым неразличением двух понятий, обусловленным одинаковостью обозначающего их термина «знания», оно имеет более глубокие корни. Логическое (теоретическое) знание не исчерпывается просто наличностью знания какого-нибудь объекта; оно возникает только тогда, когда мы отдаем себе отчет в том, что мы знаем, т. е. в составе или содержании нашего знания. Значит, логическое знание по существу своему рефлексивно. Но рефлексивно и нравственное знание, как самопознание. Стало быть, момент рефлексивности и обозначает собою ту точку, в которой происходит смычка двух разных и отчасти даже противоположных сторон в учении Сократа: одной, интеллектуалистической, и другой, более основной, которую можно было бы охарактеризовать как нравственно-онтологическую. В каком же отношении находится рефлексивность нравственного самопознания к рефлексивности логического познания?
12
Вопрос этот касается самого существа самосознания и самопознания. Казалось бы, что логической рефлексивности принадлежит первенство, т. е. что именно она конституирует, устанавливает самосознание. Действительно, самосознание как будто возникает впервые тогда, когда я, раздваиваясь, себе как познающему субъекту противопоставляю самого себя как познаваемый объект и познаю себя именно в таком предметном противопоставлении. Иначе говоря, казалось бы, что самосознание (и самопознание) возможно только там, где уже наличествует предметная установка и познаваемое я уподобляется внешне противостоящему объекту, т. е. где оно сознается мною, как иное, отличное от познающего субъекта. Однако если бы это было так, то не было бы никакой возможности отличить самопознание (познание «я») от познания внешнего предмета (познания «не-я»). В самом деле, если бы я познавал свое я только тогда и при том условии, когда оно мне противостоит как нечто иное предметное, как не-я, то у меня не могло бы быть и сознания того, что противостоит мне именно мое я, а не какой-нибудь другой предмет, относящийся к области не-я. Самосознание обусловлено не только противоположностью, дуализмом субъекта и объекта (как всякое сознание), но и их единством и совпадением. Мало того, единство субъекта и объекта здесь первее их противоположности; лишь поскольку эта противоположность вырастает из их единства, возможно самосознание как сознание своего собственного я. Отсюда ясно, что самосознание укоренено в некоторой особой допредметной или внепредметной установке, при которой я непосредственно сознает себя как изживающий себя субъект. Это основа самосознания, вне которой оно вообще невозможно. Но с другой стороны, самосознание может стать самопознанием, т. е. познанием своего я в полном смысле этого слова только тогда, когда совершается переход от допредметной установки к установке предметной, противопоставляющей я самому себе как объект субъекту. В своем первичном, допредметном состоянии самосознание не обладает самостоятельностью, оно имманентно самому бытию субъекта, являясь как бы его излучением, или вернее, внутренним самоозарением. Самостоятельным актом оно становится лишь благодаря объективирующей установке, которая как бы отрывая его от бытия субъекта и выводя за пределы непосредственного переживания, устанавливает тем самым между нашим я как познающим субъектом и тем же я как познаваемым объектом известную «дистанцию» и дает ему таким образом возможность созерцать себя как бы со стороны. Но объектирующая установка имеет вместе с тем еще другое значение: она впервые обеспечивает нам возможность овладеть познанием, зафиксировать его содержание как познанный предмет, и поэтому естественно завершается облечением результата познания в логическую, а вместе с тем и словесную форму. Рефлексивность, присущая логическому и основанному на нем научному знанию, имеет поэтому вторичный характер и предполагает уже наличность предметной (объектирующей) установки. Определенность, которой обладает логически оформленное знание, т. е. знание, запечатленное в суждениях и понятиях, есть всегда определенность предмета, противостоящего познающему субъекту как нечто иное и самостоятельное. Логическое мышление поэтому необходимо предметно; не в том смысле, что оно вообще имеет реальное содержание, а в том смысле, что это содержание дано всегда в предметной установке. И только благодаря своей предметности логическая мысль выразима в слове; ибо слово может замещать собою только предметную данность и потому неизбежно опредмечивает даже то, что по существу своему непредметно.
Иначе и сложнее обстоит дело с рефлексивностью нравственного познания. Познание добра, как показал Сократ, есть самопознание, ибо проистекает всецело из нашего внутреннего духовного опыта; опыт же этот доступен познанию именно потому,
