как реальное страдание не существует. Иначе говоря, объектируя страдание силой логической рефлексии, обращая его в подобие противостоящего нам внешнего предмета, интеллектуализм отчуждает его от нравственного субъекта и лишает его той реальной силы, которою оно обладает как непосредственное переживание. Стало быть, и здесь решение проблемы сводится к тому, что
реальность страдания, в пределах подлинно нравственного бытия (а это и есть истинное бытие), просто отрицается.
16
С этими меонистическими тенденциями интеллектуализма отчасти связан и свойственный ему оптимизм. Вера во всемогущество теоретического разума во всей сфере нравственного, социального и политического бытия не обладала бы такой прочностью и силой, если бы теоретический разум сам не располагал удивительной способностью обезвреживать все реальные факты, которые могли бы поколебать эту уверенность; способность эта и есть логическая рефлексия. Переводя путем объективирования всякое реальное явление в идеальный логический план, она как бы оскопляет его, т. е. преодолевает его реальное сопротивление и обращает его в податливый для логической обработки материал. В этом отношении интеллектуализм представляет собою движение философской мысли по линии наименьшего сопротивления. В период духовной усталости и истощения жизненной энергии культуры он должен был поэтому казаться наиболее подходящим стилем философствования, удовлетворяющим самой насущной потребности в сбережении сил и в устранении всего, что могло бы усложнить жизнь и расширить сферу духовной деятельности.
Конечно, у самого Сократа этот оптимизм проистекает еще из других источников, тем не менее и в его мышлении уже проявляются меонистические тенденции интеллектуализма. И в этом отношении Ницше, несомненно, прав, характеризуя Сократа как прототип «теоретического человека», которому чужда и непонятна трагическая сторона познания, и для которого объяснение факта является уже его оправданием. Неправ он только в том, что усматривает причину трагического характера знания в его ограниченности, преодолеть которую может только искусство. Ограниченность знания – если не исходит, подобно Ницше, из произвольных предпосылок Шопенгауровой метафизики или Кантианского феноменализма – всегда только эмпирический факт, который не может быть выведен из самой природы знания; она имеет поэтому относительный, неопределенный характер и может быть преодолена только самим же знанием, а не каким-нибудь трансцендентным ему началом (искусством). Иначе была бы нарушена его внутренняя автономия. Трагический момент познания коренится глубже, в самой его природе, т. е. в присущих ему меонистических тенденциях, которые вместе с развитием знания приобретают все большую силу и действенность. Ибо развитие знания требует прежде всего усиления и расширения его логической динамики, т. е. подчинения всей сферы познаваемого во всех его измерениях и со всеми свойственными ему внутренними отношениями и моментами объектирующей логической рефлексии. Только в таком случае познаваемое становится объектом в полном смысле слова, которым знание целиком овладевает, и только овладев объектом, само знание достигает полной внутренней самостоятельности и становится автономным началом культуры. Доведенное до конца объектирование – предел и идеал собственно «предметного» знания, т. е. знания естественно-научного, направленного на «внешний» предмет, постижение которого требует именно объектирующей установки познания. Но это не значит, что абсолютная предметность предел и идеал познания вообще. Все те явления и реальности, которые доступны только самопознанию (как напр., весь душевно-духовный мир, но не он один), как мы видели, актом объектирования отрываются, отчуждаются от родного им лона бытия и переносятся в чуждую им предметную плоскость. Познание их в плане опредмечивающей логической рефлексии поэтому не может быть адекватным. Из этого не следует, однако, что адекватное познание этих явлений вообще невозможно. То, что логическая рефлексия не покрывает собою всего познания и составляет только один из его моментов, лучше всего доказывается тем, что само познание в своем внутреннем развитии необходимо доходит до осознания ее относительности и ограниченности и находит средства и пути для преодоления этих препятствий. Логическая рефлексия, как мы видели, вторичный момент познания; в самопознании она основывается на предшествующей ей допредметной установке познания, при которой познаваемое бытие открывается непосредственно в своем подлинном виде. Для истинного самопознания опредмечивающая логическая рефлексия не должна и не может служить завершением; она лишь этап, который самопознание должно пройти в своем развитии, чтобы «овладеть» предметом, но который оно вместе с тем должно преодолеть, чтобы достигнуть полной адекватности. Иначе говоря, в сфере самопознания логическая рефлексия лишается своего самодовлеющего характера; исходя из внепредметного опыта, она и «интенцией» своей должна быть направлена на непосредственное внепредметное же познание предлежащей ей реальности. Вот эта внепредметная интенция логической рефлексии и является решающим моментом во всяком знании, так или иначе основанном на самопознании. А таково все то знание, которое входит в состав так наз. наук о духе; таково в конечном итоге и философское знание, в котором самопознанию, как непосредственному познанию подлинно реального, принадлежит особое методологическое значение – исходного пункта философского умозрения (Платонизм, Августин, Декарт, Фихте и др.). Только внепредметная интенция самопознания способна преодолеть меоническую сторону логической рефлексии и вернуть знанию ту реальную полноту в бытийность, которая ему принадлежит по существу. О средствах и путях, которыми она осуществляется, мы здесь не будем говорить. Это – самостоятельная проблема, методологическое значение которой вполне осознала только современная философская мысль. Тем не менее уже Платонизм и родственная ему христианская философия проникнуты стремлением к ее решению, руководствуясь при этом теми более глубокими, неинтеллектуалистическими мотивами, которые заложены в самом Сократизме.
17
Раз интеллектуализм в своем генезисе внутренне связан с имманентным развитием самого знания и с утверждением его самостоятельности, то он представляет собою, очевидно, столь общее явление, что не может считаться отличительным признаком какой-нибудь одной исторической эпохи или симптомом, характерным для определенного возраста культуры, напр., для ее упадка. Интеллектуалистические мотивы в большей или меньшей степени присущи почти всем эпохам европейской культуры – и античности, и периоду патристики, и средневековой схоластике, и эпохе Просвещения, и немецкому романтизму. И каждый раз характер его меняется в зависимости от тех, других, более глубоких культурных течений, с которыми он сочетается и к которым ему приходится приспособляться. В античности он возникает раньше всего на почве этической рефлексии, а в XVII и XVIII вв. его путеводной звездой служит математическое естествознание. В одних случаях он враждебен мистицизму (эпоха Просвещения), а в других он не только уживается с ним, а даже органически срастается, как напр., в Платонизме, в философии романтизма и пр. Он одинаково может сочетаться и с юношеским задором только расцветающей духовной жизни, и с внутренней усталостью стареющей культуры. Сила влияния интеллектуализма обусловлена не столько его связанностью с тем или иным возрастом культуры и не стройностью его теоретических проявлений, сколько мощностью и глубинностью тех меонистических тенденций, из которого он вырастает. Если они настолько сильны, что заглушают
