и парализуют подлинно бытийные устремления интеллектуальной жизни, то не только понимания духовного бытия, но и непосредственное сознание его реальности теряет свою остроту и ясность. Так, напр., этические системы эллинистической эпохи значительно смягчают интеллектуализм Сократа, и тем не менее они все, за немногими исключениями, по существу более интеллектуалистичны, чем учение этого последнего, ибо утратили связь с теми более глубокими бытийными мотивами, которые определяли общий дух Сократовой философии. Или другой пример: в идеалистической философии романтизма интеллектуалистическая струя не менее сильна, чем в рационализме XVIII века; и тем не менее этот интеллектуализм для нее менее характерен, чем для эпохи Просвещения; об этом свидетельствует то глубокое понимание исторической и вообще духовной действительности, которого достиг романтизм и которое еще чуждо XVIII веку.
Только с этой точки зрения, как нам думается, и может оцениваться значение интеллектуализма для духовной культуры; и не только интеллектуализма, но и знания вообще как одного из главных факторов духовной жизни. Принадлежит ли руководящая роль в знании меоническому или бытийному началу? Противоположность этих двух начал, как мы видели, присуща природе знания. Но противоположность их не означает еще принципиального антагонизма, исключающего возможность их сосуществовали и сотрудничества. Ведь меоническое начало составляет необходимое условие самораскрытия и самоутверждения знания. Такой антагонизм возникает только тогда, когда меонический момент, выходя из своего подчиненного положения, получает перевес, отрывает знание от его бытийной основы и сообщает самому познающему разуму меонический характер. Правда, в процессе имманентного развития знания этот отрыв совершается с почти роковой неизбежностью. Неизбежность эта не может быть объяснена только из природы самого знания; она обусловлена всем духовным существом человека и прежде всего его ограниченностью, тварностью и греховностью. Так гносеологическая проблема упирается непосредственно в нравственно-религиозную и метафизическую проблему. Все стремления знания в его целом должны быть поэтому направлены к тому, чтобы преодолеть этот внутренний разлад, чтобы изобличить несостоятельность и самозванство меонического разума и подчинить опять лежащий в его основе меонический момент исконно бытийным тенденциям знания. Только таким путем может быть восстановлена подлинная природа знания. Достижение этой высшей цели обусловлено, однако, не только преобразованиями внутри самого знания; в осуществлении ее должно участвовать все духовное существо человека. Познание в своих основополагающих и завершающих актах не остается только познанием; оно составляет лишь момент каких-то более глубоких и объемлющих бытийных процессов.
18
В таком приблизительно смысле понимает знание орфически-платоническая метафизика души. Душа для Платонизма прежде всего – мыслящее, познающее начало, и потому жизнь и судьба души отражает в себе жизнь и судьбу человеческого познания. Душа божественного происхождения; в своем доземном существовании она пребывает в мире истинного бытия (божественного) и непосредственно созерцает божественную природу. Созерцание и бытие здесь вполне совпадают. Грехопадение души, совершающееся с роковой неизбежностью, начинается с того, что она, забывая о своем божественном первоисточнике, обращает свои взоры к чувственно-материальной сфере и погружается в нее. Так возникает познание предметно-материального чуждого и противостоящего ей мира, мира бывания и небытия. Познание это покупается душою ценою не только отрыва, обособления от Божественного Первоначала, но и забвения самой себя и своего божественного происхождения. Однако в самом чувственном познании заложена возможность выхода из этого состояния самоотчуждения. В чувственных предметах душа узнает несовершенные, слабые отражения тех совершенных прообразов, которые она созерцала в Божественной сфере. Воспоминание это пробуждает в ней вновь стремление к возвращению в родной ей горний мир и к непосредственному созерцанию божественных прообразов-идей. Достигает она этой цели через отрешение от чувственного мира и углубления в самое себя, т. е. через самопознание. Так же, как отрыв от Божественного начала сопровождался греховным погружением в чувственную стихию и самозабвением, так самопознание является путем внутреннего очищения, ведущим не только к Богопознанию, но и к реальному приобщению Божественному Бытию. Итак, и для Платонизма в предметном знании, которое он отожествляет с познанием чувственным, содержится меонический момент: поскольку чувственное знание довлеет себе, оно связано с полным неведением подлинно реального и с погруженностью души в сферу небытия. В самопознании этот меонический момент подчиняется основной бытийной тенденции знания: и душа не только познает истинно-сущее, но, познавая его, и реально к нему приобщается. Так через самоотчуждение (в низшем начале – чувственном мире) душа восходит к полному самоосвоению в ином высшем начале (в мире идей).
19
Исходя из вскрытой нами внутренней диалектики знания, можно найти объяснение и для тех резких разногласий, которые обнаруживаются в оценке философского и научного знания между представителями христианской мысли. Александрийская школа и ее последователи, блюдя традиции Платонизма, выдвигают бытийную основу знания: истинное знание не только постигает бытие, но и приобщает к нему. Между знанием и верой поэтому не может быть никакого антагонизма. Так же как вера не исчерпывается простым признанием предмета веры, а выражает собою некоторое реальное отношение и нему, захватывающее все духовное существо человека, так и подлинное знание не противостоит бытию, а имманентно ему, непосредственно вырастая из реального духовного опыта. Звание усовершает и завершает собою веру. То, что вера содержит в себе потенциально, в скрытом виде, то в знании раскрывается, актуализируется и возводится в степень осознавшей себя, и потому самодовлеющей духовности. В этом смысле гнозис и завершается «обожением» – теозисом. Напротив, всякое знание, не основанное непосредственно на духовном опыте и потому не имеющее «бытийного» характера (т. е. знание меоническое), имеет только вспомогательное значение и признается лишь в той мере, в какой оно служит либо предварительной ступенью подлинно реального знания (гнозиса), либо же средством для его систематического раскрытия и обоснования.
Совершенно иное отношение к знанию у Татиана, Тертуллиана и других апологетов, которые стоят в стороне от философских традиций Платонизма. Они, если и не сознают отчетливо, то все же инстинктивно чувствуют, что самостоятельность философии и науки покупается ценою его отрыва, отчуждения и от живого бытия, и потому обусловлено меоническим началом в знании. Автономная наука – порождение меонического разума, которого живая вера не может терпеть рядом с собой. Всякая попытка примирения веры с автономным знанием неизбежно вовлекает ее в сферу господства меонического разума и приводит к разрушению ее бытийной основы. Переход от веры к знанию означает не усовершение веры, не восхождение к высшей ступени духовного бытия, а, наоборот, полное ее уничтожение, движение в пустоту небытия. Знание допустимо лишь в той мере, в какой оно признает безусловно первенство и неприкосновенность веры и отказывается от всяких притязаний на автономное обоснование и всеобъемлющую универсальность. Как ни узки и односторонни эти взгляды чистой, независимой от разума веры, как они ни уступают в философской глубине и продуманности умозрению Александрийцев, одного нельзя отрицать: они
