теоретическими измышлениями, а обладают известной реальной действенностью и могут непосредственно влиять (и действительно влияют) на развитие духовной жизни, на процесс ее постепенного внутреннего самораскрытия и осознания. Вот где начало тех разрушительных для духовной жизни тенденций, которые дремлют в Сократовском призыве к самопознанию. Аристофан был отчасти прав, выставив Сократа как представителя софистики. Сократ действительно был не только рационалистом, но и софистом; и не потому, что он провозгласил знание основой добродетели и направил философскую рефлексию на внутренней мир; а потому, что он не видел вторичности и условности той опредмечивающей установки, которою обусловлена возможность рефлексии, и верил в ее абсолютное значение. И как было не верить во всемогущество рефлексии, раз она преодолевала связанность и ограниченность нравственного бытия и открывала доступ к внутренней свободе и автаркии. Правда, меонический момент знания не остался совершенно скрытым и от Сократа. В софистах он видел воплощение разрушительных тенденций рефлексии. Но он приписывал эти тенденции только словесному, недостаточно объективному характеру их знания, отсутствию в нем принципиальной теоретической чистоты, не сознавая, что они таятся в самой природе рефлексии, в меоничности ее опредмечивающей установки. А потому он и не предвидел, что принцип самопознания, который должен был служить самоосвоению, т. е. самораскрытию и саморазвитию духа, может породить как раз противоположный результат – самоотчуждение духа, подрывающее его творческие силы и разлагающее его внутреннюю жизнь. Не трудно показать, как из такого неясного понимания опредмечивающего характера рефлексии проистекают все отрицательные стороны сократовского интеллектуализма.
14
Сократ не интересуется субъективным миром как таковым, и многообразие его индивидуальных проявлений не привлекает его внимания. Интерес к интимной стороне внутренней жизни ему чужд так же, как всей античной философии. Исследованием субъективного мира он дорожит лишь постольку, поскольку оно открывает ему ту эмпирическую среду, в которой проявляется и действует добро. То, что принято называть его «индуктивным методом», сводится, собственно, к попыткам выявить на конкретном материале существенные типические формы проявления добра и дойти таким путем до обнаружения природы или, выражаясь Платоновским термином, «зрака» (идеи) самого добра. Этой цели служит логическое определение понятия добра. Как понятие ценностное, оно имеет телеологический характер, т. е. являет собою тот последний критерий и ту высшую норму, которыми определяется смысл и измеряется нравственная ценность, как отдельных поступков, так и всей жизнедеятельности в целом. Но, так как опредмечивающая логическая рефлексия представляется Сократу единственно возможной познавательной установкой, выражающей природу истинного знания, то различие между средством и целью самопознания стирается, и непосредственное реальное постижение добра отожествляется с его логическим определением. Познать добро это значит овладеть добром; но овладеть им можно только через определение его понятия. Таков смысл Сократовского интеллектуализма. Правда, логическое определение добра почерпается из нравственного опыта, и сам Сократ, собственно, никогда не доходит до окончательного определения добра, как бы чувствуя бесконечность этой задачи и неразрешимость ее в чисто логическом – предметном плане. Но принципиально нравственное искание добра тем самым уже переносится в этот логический предметный план, и нравственное познание приобретает теоретический, или точнее, технический характер; логическое понятие добра уже не служит выражением чего-то иного, высшего и более реального, а само становится той высшей нравственной реальностью, тем абсолютным общим законом, который управляет всеми нравственными поступками как подчиненными ему частными случаями. Добродетель отожествляется не только со знанием, но с наукой, и нравственное делание сводится к правильному логическому рассуждению. Правда, в такой крайней форме интеллектуализм остался и у самого Сократа, и у учеников его только теорией; и хотя тожество добродетели и знания продолжало считаться во всех сократических школах непререкаемой догмой, тем не менее в тех этических учениях, которые сохранили жизненно-практическое значение, очень скоро обнаружилась антиинтеллектуалистическая реакция, направленная не столько против обоснования добродетели в знании, сколько против чисто теоретического (логического) истолкования этого знания. До конца, однако, интеллектуализм не преодолевается ни одной из послесократовских школ, и он становится поэтому реальной силой, определяющей собой форму и стиль всей духовной культуры последующего периода античности.
15
Этический интеллектуализм Сократа превращает нравственную проблему в проблему логическую: центр тяжести нравственности перемещается из реального плана бытия в план идеальный логического теоретического знания. Значение этого идеального плана не ограничивается тем, что в нем раскрывается, закрепляется и оформляется живое содержание реального плана; он становится той высшей инстанцией, которая окончательно решает все нравственные вопросы и тем самым управляет нравственною жизнью. Такое подчинение реального бытия идеальному сказывается, однако, не только в логической регламентации реального бытия, но и в том, что оно в известной степени утрачивает свою реальность, уступая ее как бы идеальному плану. Но этот последний, в силу своего вторичного отраженного характера, не может стать реальным в полном смысле слова; реальность его остается лишь мнимою, отраженною, способной лишь подменить, но не заменить подлинную реальность нравственного бытия. Короче говоря, интеллектуализм лишает нравственную жизнь ее реальной полноты, низводя реальность некоторых ее явлений до совершенного ничто. Особенно ясно это видно на отношении интеллектуализма к двум основным этическим проблемам: проблеме зла и проблеме страдания. Зло для Сократа есть заблуждение. Но знаменательно, что он определяет зло обычно не положительно, как заблуждение, а лишь отрицательно, как незнание, неведение. Ибо в идеальном логическом плане заблуждения, как особой реальности, не существует. Есть только знание – или отсутствие знания. Зло поэтому есть только отсутствие добра, небытие, но не в том особом смысле, в котором его небытийность не исключает известной феноменальной реальности (концепция Платонизма), а абсолютное небытие, или ничто. И в данном случае интеллектуализм не является только отвлеченной теорией; он выражает собою особое нравственное умонастроение, в котором сознание реальности зла если и не отсутствует, то, во всяком случае, крайне понижено. Не случайно же проблема зла в интеллектуалистической этике остается в тени, не имея для нее самостоятельного значения. И не случайно в религиозной философии неопифагореизма, неоплатонизма и особенно христианства, явившейся в конце эллинистической эпохи на смену господствовавшим раньше интеллектуалистическим учениям, проблема зла выдвигается на первый план. В основе этой философии лежит новый духовный опыт, вновь пробудившееся сознание реальности зла и греха.
Аналогичным путем интеллектуализм пытается решить и проблему страдания. Страдание представляется ему либо только иллюзорным, мнимым, основанным на заблуждении; оно исчезает поэтому, как только «мрак» заблуждения разбивается светом истинного знания (эпикуреизм). Или же если оно и существует, то, во всяком случае, не затрагивает того, что составляет подлинное существо нравственной личности (мудреца), ее внутренней свободы и самодостаточности (стоицизм). Все усилия интеллектуалистической этики направлены к тому, чтобы доказать, что страдание есть нечто внешнее, периферическое, не относящееся к нравственному бытию автономной личности, и потому для мудреца
