как «чего-то, что помогает нам ориентироваться в мире»[60]. Но стремление к ориентации в мире предполагает признание значимости духовной сферы; отказ занять какую-либо позицию предполагает осознание потенциальной плодотворности нейтральности. В этом заключается основное различие между Манхеймом и Георгом Лукачем. Лукач, как и Манхейм, оспаривает притязания духовной сферы на абсолютную достоверность[61], но делает это с особой позиции, а именно пролетариата и тем самым незаметно и без каких-либо сомнений признает полностью обоснованным понятие интереса (которое оказывается весьма полезным для конкретной интерпретации).
Отрешенность от какой-либо исторической позиции вместе с осознанием того, что даже этот отказ занять позицию является исторически обусловленным, связана с философией в двух отношениях. Во-первых, Манхейм задается вопросом о природе реальности, о том, в чем может находиться истинный источник мышления; во-вторых, рассматривая все позиции и радикально релятивизируя их, он приходит к тому, что все «интерпретации существования»[62] в конечном счете служат средствами ориентации в особом, исторически данном мире и таким образом помещают значение мира в область общественной жизни человека.
Говоря языком философии, основная проблема в социологии Манхейма состоит в неопределенной природе отношений между онтическим и онтологическим[63]. В то время философия исследует «бытие сущего» (Sein des Seienden у Хайдеггера) или «экзистенцию» (Existenz у Ясперса), отделенное от повседневной жизни, социология делает прямо противоположное, изучая «сущее», лежащее в основе наших «интерпретаций существования»; то есть социология фокусируется на том, что философия считает неважным.
Согласно Манхейму, все человеческое мышление «связано с существованием» и может быть правильно понято только в контексте определенной ситуации, в которой оно возникло. Это относится и к философской мысли, которая утверждает, что на нее не влияют какие-то определенные точки зрения, и притязает на то, чтобы воплощать истину как таковую, таким образом допуская абсолютную достоверность себя самой. Однако это притязание на абсолютную достоверность нельзя опровергнуть, просто указав на то, что всякое мышление связано с ситуацией. Его можно опровергнуть, только проследив истоки определенных философий в отдельных ситуациях. Ситуационная обусловленность – это не просто conditio sine qua non, а conditio per quam. Если бы ситуационная обсуловленность была просто conditio sine qua всего мышления, то об объективном содержании мышления нельзя было бы сказать ничего, кроме его генезиса. Нельзя просто перейти от генезиса в реальном мире к генезису смысла. Только когда экзистенциальная обусловленность признается не просто абстрактно, но конкретно движущей силой мышления, то есть когда это мышление определяется как просто особый тип трансформации, сам по себе экзистенциально обусловленный (как в утверждении, что философия возможна только в контексте определенной социальной позиции), только тогда можно преодолеть абсолютный разрыв между онтологическим и онтическим и утверждать, что онтическое в его исторических трансмутациях создает и разрушает различные онтологии. Демонстрация неизбежной связанности двух сфер – бытия и сущего, пользуясь терминологией Хайдеггера, принимает самую радикальную форму тогда, когда сознание абсолюта может быть прослежено до его онтических детерминант и, таким образом, отвергнуто. Мы видим, что социологическая деструкция способна не только релятивизировать, что в принципе довольно безобидно, но и опровергать. Опровержение принимает форму разоблачения сознания Абсолюта как идеологии (в смысле «тотальной идеологии»[64]), то есть как сознания, которое не осознает своей обусловленности онтическим как раз из-за онтических условий и потому притязает на абсолютность. Таким образом, решающим моментом здесь является не связь онтологии с онтическим, а то, что разоблачение онтологии как идеологии означает, что сама онтология может возникнуть только благодаря тем ограничениям, которые сущее накладывает на восприятие.
Таким образом, природа философии оказывается не трансцендентной и стоящей над повседневной реальностью; скорее, витальная мотивация философии зарождается в самой этой реальности. Реальность – это conditio per quam. С социологической точки зрения философия может больше не давать никаких ответов относительно «бытия», а выступать теперь в качестве одного из «сущих», обусловленных и переплетенных с миром сущего и его мотивациями. Абсолютная реальность философии ставится здесь под вопрос, когда прослеживается связь между философией и «более подлинной» реальностью, реальностью, которая оказывается забыта. И трансцендентность философии истолковывается как простой случай забывания, а ее притязания на абсолютные ответы как результат забвения своих исторических корней. Это не только опровергает притязания философии как таковой на абсолютную достоверность, но и ставит под вопрос ее отдельные проявления. Социология, таким образом, поднимает философский вопрос о том, что есть философия.
Прежде чем мы обратимся к ответу Манхейма на этот вопрос, полезно вкратце рассмотреть два современных философских течения, против которых, по-видимому, направлена его книга. Я сознательно ограничусь только теми аспектами, которые важны для этого обсуждения.
Карл Ясперс сделал основным предметом философии человеческую экзистенцию. Под «экзистенцией» он понимал не обычную повседневную жизнь в ее длительности, а те редкие моменты, в которые мы переживаем свою подлинность и осознаем неопределенность человеческого состояния. Эти «пограничные ситуации»,[65] в сравнении с которыми вся повседневная жизнь представляет собой просто «выпадение». Мы являемся подлинными личностями только тогда, когда, отделенные и освобожденные от повседневного здесь и сейчас, когда мы должны предъявлять себя другим, мы испытываем абсолютное одиночество «пограничных ситуаций». То, что Ясперс считает повседневную жизнь и «выпадение» в нее необходимой частью человеческой жизни, в данном контексте несущественно. Термин «выпадение» предполагает негативную оценку повседневности, и отрицательное качество дополнительно подчеркивается сравнением с не-повседневным опытом. Социология пытается сделать противоположное: она старается осмыслить не-повседневное как форму, присущую повседневной жизни. Позднее мы рассмотрим, насколько эта попытка успешна. Здесь важно, что социология присваивает статус конкретной реальности здесь и сейчас и даже опускает «высшие моменты» на уровень этой реальности, подчиняя их ее исторической длительности и ее законам. С этой точки зрения одиночество может быть понято как негативная модель человеческого существования (страх и бегство от мира или, как выразился Манхейм, сознание, «которое не согласуется с существующим жизненным устройством»[66]).
В этой базовой оценке повседневной жизни, социология, как кажется, близка к точке зрения Хайдеггера, изложенной в его работе «Бытие и время». Хайдеггер делает своей отправной точкой повседневность человеческого существования – повседневность общественной жизни человека у Манхейма или то, что Хайдеггер называет «людьми» (das Man), – в котором «присутствие (Dasein) ближайшим образом и большей частью держится»[67]. Общественная жизнь человека, то есть исторический мир, представляет такое большое условие бытия себя, что «собственное бытие самости покоится не на отделившемся от людей (das Man) исключительном статусе субъекта, но есть экзистентная модификация людей как сущностного экзистенциала»[68]. Бытие-человеком неизбежно означает «бытие-в-мире»[69]. В этой базовой философской предпосылке Dasein понимается как существование в определенном мире. Хайдеггера
