образом. Возможно, что сама самоинтерпретация в своем интеллектуальном содержании является частью процесса, посредством которого понимание самих себя создает что-то новое, делая нас такими, какими мы себя понимаем. Трансцендентность, присущая всякому мышлению, невозможна без отрешенности и дистанцированности. Отрешенность, которая является
фактом, лежащим в основе всякого духовного акта, может, однако, интерпретироваться по-разному. Эта интерпретация не является – по крайней мере не всегда является – чем-то, просто прибавляемым к факту (идеологическая надстройка, как выразились бы критики идеологии). Это то, что делает факт понятным и, следовательно, позволяет ему оказывать воздействие в историческом мире. Короче говоря, только конкретные «идеологии» входят в «историю».
Макс Вебер в своей работе «Протестантская этика и дух капитализма»[99] показал, как конкретный общественный порядок (капитализм) возник из конкретного типа одиночества и самопонимания (протестантизм). Изначально религиозная обусловленность, для которой мир не являлся домом, создала мир повседневной жизни, в котором на самом деле больше нет места индивиду в его уникальности. В отличие от хилиастического движения[100], подобная религиозная обусловленность делает это не из утопического сознания, а просто как выражение базового не-бытия-в-мире, хотя и пришедшего к согласию с ним. Мир понимается здесь в основном как негативный, в котором единственная задача индивида состоит в том, чтобы исполнять свой долг, и мир должен быть таким на самом деле, потому что иначе он вновь заявил бы свои притязания на человека. Только после того, как религиозная связь утрачивается, общественный порядок становится настолько всемогущим, что уединение оказывается возможно только в форме бегства от мира. Этот процесс требует в свою очередь первичного определения этого самосозданного мира как экономики и общества, мира, который не существовал в таком виде во время его создания. Возможно, сегодня мы настолько зависим от этого общественного порядка, что даже наши возможности отрешенности могут быть определены только как свобода от него. Это не означает, однако, что общественный порядок всегда должен иметь первостепенное значение. Только если «структура экономической власти» станет настолько подавляющей, что ум, который создал ее, больше не будет признавать ее своей[101], мышление можно будет понимать как идеологию или утопию.
Таким образом, социология и сама связана с историческим моментом, без которого она не могла бы возникнуть, моментом, когда оправданное недоверие ума пробудилось через его бездомность. Как историческая дисциплина, она может действовать только в заданных рамках своей исторической компетенции. Интерпретация духовной жизни с точки зрения сведения ее к идеологии или утопии оправдано только тогда, когда экономическая составляющая главенствует в жизни настолько, что мышление на самом деле может и должно стать «идеологической надстройкой». Главенство «экономической властной структуры» в действительности имеет свою собственную историю и является частью истории современной мысли. Согласно Манхейму, «группы докапиталистического происхождения, где преобладает элемент сообщества, могут объединяться силою традиций или общих эмоциональных переживаний. Теоретизирование осуществляет там второстепенную функцию… Напротив, необходимой предпосылкой объединения групп, не связанных в первую очередь совместной жизнью и конституировавшихся на основе сходного положения в рамках данной общественной структуры, может быть только ярко выраженное теоретизирование»[102]. Только когда люди больше не рассматривают свое существование в обществе как данность, только когда благодаря экономическому развитию человек вдруг обнаруживает себя принадлежащим к совершенно другому сообществу, и возникает некое подобие идеологии в качестве обоснования своего собственного положения по отношению к положению других. Только в этот момент возникает вопрос о значении, вопрос, рожденный из неопределенности своей собственной ситуации. Только когда место человека в мире определяется экономическим статусом, а не традицией, он становится бездомным. И только в этой бездомности может возникнуть вопрос о справедливости и значении его положения. Этот вопрос о смысловом значении, однако, старше капитализма, потому что он восходит к более раннему опыту незащищенности человека в мире, то есть к христианству. Понятие идеологии и само существование идеологического мышления указывают на позитивный фактор, на вопрос о значении. Сведение этого вопроса к «более глубокой и подлинной» реальности экономической жизни становится возможной только тогда, когда мир и жизнь человека действительно определяются прежде всего экономическими факторами и когда реальность, с которой связана духовная жизнь, становится глубоко чуждою мысли и смыслу. Первоначально в социологии это было выражено не так сильно, как в психоаналитической концепции реальности. Прежде чем мы сможем поставить манхеймовский вопрос о социальном и историческом локусе социологического исследования, нам необходимо сначала разобраться в экзистенциальной ситуации, в которой социологический анализ считается исторически легитимным.
Сёрен Кьеркегор[103]
Кьеркегор умер семьдесят пять лет назад в одиночестве в госпитале Копенгагена в возрасте сорока трех лет. На протяжении своей жизни он пользовался славой, хотя и дурной. Особенности его характера и стиль его жизни часто становились предметом публичных скандалов, и только по прошествии значительного времени после его смерти стало ощущаться его влияние. Если бы нам нужно было описать историю роста его популярности в Германии, то стоило бы говорить только о последних пятнадцати годах; тем не менее за это время его известность распространилась с удивительной быстротой. Эта популярность зиждется не на одном только открытии и запоздалом признании великого человека, которого несправедливо игнорировали его современники. Мы не просто восстанавливаем справедливость. Кьеркегор говорит на современном языке, он говорит от лица целого поколения, которое читает его не просто из исторического интереса, но по глубоко личным причинам: mea res agitur.
Даже относительно недавно – всего двадцать пять лет тому назад, то есть спустя пятьдесят лет после его смерти, – Кьеркегор был едва известен в Германии. Одна из причин в том, что не все его работы были переведены на немецкий язык, хотя Кристоф Шремпф и отмечал важность Кьеркегора еще в 1880-х гг. Более существенной причиной послужило то, что интеллектуальный и культурный климат в Германии просто не благоприятствовал ему. В нерушимом фасаде самоуверенности, с которым каждая гуманитарная дисциплина представляла себя миру, не было ни малейшей бреши, сквозь которую тревожащее послание Кьеркегора могло бы проскользнуть и подорвать подобное самодовольство. Только в годы после Второй мировой войны появилось желание снести устаревшие интеллектуальные схемы, и именно тогда в Германии сложилась почва, в которой философия Кьеркегора могла пустить корни. Ницше и так называемая философия жизни (Lebensphilosophie), Бергсон, Дильтей, и Зиммель проложили путь для Кьеркегора в Германии. Ницше первым испытал на прочность фундаментальные основы систематической философии: разрушив старые психологические предпосылки, он обнаружил внефилософскую, духовную и жизненную энергию, которая, собственно, и побуждала философов к философствованию. Этот бунт философа против философии прояснял процесс философствования самого по себе и утверждал, что философствование и есть
