философия. Это подразумевало спасение субъективности индивидуума. Параллельно развивавшаяся «философия опыта» (
Erlebnisphilosophie) пыталась постичь конкретные объекты, не исходя из общей перспективы, а на основании «опыта». Это предполагало личное восприятие объекта самого по себе, а не отнесение его к некой общей категории. Самое важное здесь – не методологическое новшество, а открытие таких измерений мира и человеческой жизни, которые до этого оставались невидимыми для философии или существование которых несло на себе тень вторичности.
Таким образом, Германия оказалась подготовленной, но была ли она готова к Кьеркегору, человеку, чья жизнь была сформирована под влиянием христианства? Какое отношение переворот в философии имел к христианству? Такая поздняя слава становится тем более удивительной, чем больше мы размышляем над его непоколебимой христианской позицией и пытаемся понять его под этим углом зрения. Эта тонкая связь между философией и христианством становится более существенной благодаря кьеркегоровской критике Гегеля, которая является не столько критикой отдельно взятого философа, сколько отрицанием философии как таковой. По мнению Кьеркегора, философия настолько погрязла в своих построениях, что забыла и потеряла из виду собственное «я» философствующего субъекта: она никогда не касается «индивидуума» в его конкретной «экзистенции». Действительно, Гегель упрощает этого самого индивидуума и его жизнь, в то время как в философии Кьеркегора это занимает центральное место. Такое упрощение возникает из-за того, что диалектика и синтез Гегеля не обращаются к индивидууму в его особенном существовании, а относятся к индивидуальности и особенности как к абстракциям. Гегелевскому учению о тезисе, антитезисе и синтезе Кьеркегор противопоставляет фундаментальную парадоксальность христианского существования: быть индивидуумом – в той мере, в которой он стоит один перед богом (или смертью), – и, тем не менее, не обладать более самостью – в той мере, в какой эта самость в качестве индивидуума не является ничем перед богом, если его существование отрицается. Для Кьеркегора этот парадокс – фундаментальная основа человеческого существования. У Гегеля парадокс тезиса и антитезиса «решается» на более высоком уровне синтеза. Как таковой он не является неразрешимым парадоксом, имманентным бытию, которое Кьеркегор называет «экзистенцией». Этот парадокс, по мнению Кьеркегора, составляет корень человеческой жизни. Кьеркегор всегда говорит только о себе. Гегель говорит только как истолкователь своей системы. Кьеркегор, в определенном смысле, тоже может говорить в обобщающем ключе, но его общие положения не являются генерализациями. Он, скорее, говорит об «общих вещах, которые относятся ко всем в силу того, что они относятся к единичному человеческому существу», поскольку каждый есть индивидуум. По мнению Кьеркегора, Гегель отрицает конкретную реальность, случайность и тем самым индивидуума, когда он интерпретирует историю как логически постигаемую цепочку событий и как процесс, который развивается по заданной траектории. Эта критика Гегеля – критика всякой и каждой философской системы.
На сегодняшний день ситуация такова: самые разные школы мысли относятся к Кьеркегору как к высшему авторитету. Все они встречаются на зыбкой почве радикального скептицизма, если, в самом деле, еще можно употребить этот поблекший, почти уже ничего не означающий термин для описания состояния отчаяния по отношению к чьему-либо существованию и для изложения основных принципов какой-либо научной или академической области.
Самые ярые приверженцы из самых различных лагерей, тем не менее, разделяют понятие «выбора» – основное понятие в системе Кьеркегора, которое с течением времени стало более абстрактным. Существует, однако, и другая причина, почему оба лагеря – и протестантов, и католиков – взывают к авторитету Кьеркегора. Эта причина кроется не в специфическом, субъективном характере Кьеркегора, а относится, скорее, к эпохе, в которой ему, как религиозной личности, пришлось жить. Кьеркегор был первым мыслителем, которому довелось жить в мире, построенном, как наш собственный, то есть в полностью светском мире, восходящем в своих истоках к Просвещению. В своей безусловно религиозной и полной полемики жизни – той самой жизни, которой, к примеру, не вел Шлейермахер[104] – он должен был иметь дело примерно с той же реальностью, в которой мы живем сейчас. Когда христианин, начиная от апостола Павла и заканчивая Лютером, ограждал себя от мирской суеты и секуляризации жизни, он ограждал себя от мира «зла», в действительности фундаментально отличного от окружающего мира. В той степени, насколько религиозное существование вообще возможно в современном мире, оно обязано Кьеркегору, как своему предшественнику. Различия между протестантством и католичеством меркнут в сравнении с огромной пропастью, разверзшейся между самодостаточным атеистическим миром и религиозным существованием в том же мире. Быть радикально религиозным в таком мире означает быть одиноким не только в смысле, что кто-то стоит один перед богом, но также и в том смысле, что никто другой не стоит перед богом.
Существование, которое заботит Кьеркегора, – это его собственная жизнь, и именно в этой его жизни проявился парадокс христианства. «Индивидуум» отрекается от себя, своей индивидуальности, своих земных возможностей, в противовес которым – и как бы извне – стоит неотвратимая реальность бога. С самого начала жизнь индивидуума не обусловлена собственными желаниями и возможностями. Она является лишь следствием, следствием бытия-детерминированного-богом. Но это бытие-детерминированное-богом остается удивительным образом подвешенным между состоянием близости и отдаленности от бога. В своих дневниках Кьеркегор пишет, что определяющим фактором его собственной жизни был грех, совершенный его отцом. Отец Кьеркегора однажды, еще ребенком, проклял бога. Это проклятие стало судьбоносным для жизни его сына. Он некоторым образом унаследовал это проклятие. Единственной интересующей его задачей как писателя было постижение этого неясного состояния бытия-детерминированного-богом. Эта уязвимость, про которую невозможно сказать, проклятие она или благодать, стала причиной разрыва помолвки Кьеркегора с Региной Олсен, тем самым лишив его возможности «нормальной» жизни, возможности не быть «исключением».
Таким образом, фактор, определивший его жизнь, не был врожденным, это не был имманентный закон, присущий только его частной жизни и ничьей больше. Его жизнь была детерминирована абсолютно внешней причиной, которая дала о себе знать уже позже, и это было проклятие его отца. С его точки зрения, это проклятие было передано ему в том, что он не был убежден, должен ли он сам стать отцом. Эта возможность, которую, как сказал Теодор Хеккер[105], «мы бы назвали почти абстрактной», была для него как «бельмо на глазу». С его восприимчивостью эта абстрактная возможность стала самой тягостной реальностью. Случайность – это вещь, лежащая за пределами «я», которая сквозь это внешнее принимает на себя бремя трансцендентного, того, что подчиняется исключительно воле бога. Случайность, воспринимаемая с абсолютной серьезностью, – серьезностью, сопоставимой с высшей логикой, – становится тем местом, откуда говорит сам бог, как бы далеко он ни находился.
В той степени, в которой жить такой восприимчивой
