к странному выводу, который, однако, парадоксален лишь на первый взгляд: мышление подлинно существует в своем неисторическом контексте («экстатичное измерение»), полностью отрешенном от конкретной реальности. Истории же принадлежит лишь воздействие мысли, и только оно доступно для изучения. В своей сущностной несвязанности мышление может быть охарактеризовано только в негативных и сознательно расплывчатых терминах («каким-то образом», «как бы», «человеческая жизнь на Земле – это нечто большее, чем»)[98].
В своем непостижимом авторстве, мышление может быть определено только в негативных терминах, и потому оно находится в тех же отношениях с конкретно переживаемым и постигаемым человеческим сообществом, что и Бог негативной теологии в отношениях с конкретным миром, который он создал и из которого его существование может быть выведено только посредством негативных утверждений, определяющих его как того, кто не является тем-то и тем-то. Эту параллель с негативной теологией можно продолжить, если учесть, что на основании реального мира негативная теология способна была вывести только существование Бога, существование, которое по самой своей природе находится на внешних границах того, что могут испытать люди. Подобным образом человеческая свобода и свобода мысли как таковая становятся для социологии мифически пограничным феноменом в области человеческого понимания. Человеческое мышление, таким образом, выходит за рамки самого человеческого мира, причем в гораздо большей степени, чем изначально допускала социология. Ибо если в самом начале социологического исследования (по Манхейму) мышление считает себя трансцендентным по отношению к реальности, то социолог считает его укорененным в постоянно меняющейся реальности и возникающим из нее. Таким образом, саму трансцендентность, которую мышление присвоило себе со своим притязанием на абсолютность, социология пыталась подвергнуть деструкции, показывая обусловленность этой трансцендентности сущим. Социология утверждала здесь, что человеческое существование выходило за пределы реальности при помощи мышления только тогда, когда оно больше не могло выносить реальность и не могло больше ориентироваться в ней (мысль как бегство от реальности, которую сознание больше не находит приемлемой: ложное сознание). Поскольку социология, интерпретируя трансцендентность мышления как бегство, не в состоянии оценить по достоинству определенные возможности и, по-видимому, способна лишь разоблачать их, в результате деструкции возникает остаток, которого социология не предвидела и который она поэтому наделяет куда более радикально трансцендентностью, чем это осмелилось бы делать само мышление. Из этой неспособности предвидеть возможное главенство мышления, то есть из деструкции себя, которая с самого начала не устанавливает собственные границы (что она и не может сделать в сколько-нибудь осмысленном виде, поскольку только в ходе деструкции можно встретить то, что невозможно ей подвергнуть), возникает странный результат, когда мышление в конце концов оказывается итоговым остатком, но становится трансцендентным и неисторическим, потому что реальность истории понимается таким образом, что в ней нет места мышлению.
Социология, таким образом, объявляет непостижимым и неизъяснимым феномен, который для философии не обязательно должен оставаться в этом состоянии неопределенности и негативности. «Экстатическое измерение» в конечном счете тождественно человеческому существованию, относительно которого философии есть что сказать; оно тождественно «существованию» в том смысле, в каком Кьеркегор использовал этот термин. Мужество и добродетель, которые с самого начала требовали от социологии отвергнуть трансцендентность и предпринять всеобщую деструкцию, в конечном итоге вынуждают ее признать, что сохраняется недеструируемый остаток, приравнять недеструируемое к трансцендентности и отнести к сфере несводимых феноменов, которые философия с вескими на то основаниями вовсе не считает трансцендентными.
Присущее социологии недоверие к мышлению, однако, упраздняет мышление в еще одном отношении. Точно так же, как это недоверие вытесняет мышление в абсолютную трансцендентность, так, с другой стороны, оно сводит его к уровню «коллективного субъекта», который считается истинным носителем истории. На мой взгляд, этот «коллективный субъект» является относительно бо́льшим отступлением от истории, чем мышление. Индивид не только существует в той степени, в какой он относится к коллективному субъекту и помогает его конституировать, но также существует – это особенно верно в отношении индивидов, чьи жизни оказали влияние на историю, – в отступлении от коллективного субъекта, которое становится очевидным, когда он находит себя несоответствующим социальному миру, к которому он принадлежит. В этом отступлении исторический мир, в который он рождается, кажется ему не неизменным, а с этой отстраненной точки зрения меняющийся и изменяемый. Манхейм называет эту свободу от публичного существования – свободу, которая считает мир изменяемым, – «утопическим сознанием». В своем анализе этого сознания он руководствуется следующим неявным допущением: лишь поскольку особое публичное существование таково, что сознание не соответствует ему, возникает воля к его изменению, а вместе с этой волей – относительная свобода от мира. И сама отрешенность понимается как происходящая из данного мира. Таким образом, опыт, подчеркивающий свободу от, возникает из связи с. Одиночество никогда не рассматривается как позитивная и подлинная возможность человеческой жизни. И хотя верно, что, в отличие от философии, абсолютная отрешенность от общественной жизни не является предпосылкой подлинности, все же спорно утверждать (правда, Манхейм прямо этого и не говорит, а лишь предполагает), что подлинность в жизни возникает только из укорененности в общественной жизни и что одиночество – это лишь бегство от реальности (идеологии) или бегство в будущее (утопия), что в любом случае считается негативным.
В таком случае манхеймовский критерий «соответствия реальности» для форм трансцендентности, а именно идеологии и утопии, не всегда удовлетворителен. Трансцендентность может позитивным образом сказать нет миру, не будучи утопической. Например, братская христианская любовь. Манхейм истолковал бы ее как идеологию, если homo religiosus думает, что он может осуществить ее только в абсолютной трансцендентности, или, как утопии, если homo religiosus хочет осуществить Царствие Божие на земле. Но есть и третья возможность, что это не произвольный особый случай, а абсолютно решающий для идеи братской любви в раннем христианстве. Это возможность жить в мире, но руководствоваться трансцендентностью, которая не воспринимается как осуществимая на земле (эсхатологическое сознание). Это отступление от мира не приводит к появлению какой-либо воли к изменению мира, но в то же время не представляет собой бегство от мира, то есть мир, исторически структурированный определенным образом, и мир, историчность которого считается абсолютной. Святой Франциск Ассизский, например, жил в мире, как будто его не существовало, и осуществлял это, «как будто его не существовало» в своей конкретной жизни.
Социология всегда может возразить, что интерпретация чего-либо как «идеологии» означает как раз то, что мышление не осознает идеологическую природу своего существования. Поэтому его представление о самом себе – это всего лишь материал для социологической интерпретации и само ничего не может предложить интерпретатору. Но, конечно, открытым остается вопрос о том, можно ли представление мышления о самом себе игнорировать таким
