с Ясперсом связывает то, что он называет «основным способом бытия
вот», «падением присутствия». Аутентичность, «возможность
быть своим
вот», становится возможностью, только если сама освобождается от состояния «потерянности в публичности
людей»[70]. Основываясь на этом, Манхейм развивает полемику в двух направлениях. С одной стороны, он сомневается, как он делал это выше в связи с Ясперсом, в возможности освобождения от «
людей» и вообще в достижении аутентичного бытия, которое Хайдеггер описывает своим выражением «бытие к смерти»[71] и Ясперс своими «пограничными ситуациями». Манхейм тем самым неявно ставит под сомнение допустимость самих категорий аутентичности и неаутентичности и вместо этого отдает предпочтение понятию существования, которое лежит за пределами альтернатив аутентичного и неаутентичного, подлинного и неподлинного. Все эти категории кажутся Манхейму совершенно произвольными. Он не видит причины, почему «самость» должна обладать приоритетом перед «людьми». Неопределенность, которая сохраняется во всех такого рода категориях, проистекает от радикальной релятивизации и историзации. Социолога интересует не просто феномен «людей», а «как эти „люди“ начинают существовать… Где заканчиваются философские вопросы, начинаются социологические проблемы»[72]. Это также означает, что, возможно, нечто вроде «людей» существовало не всегда и не всегда будет существовать. Не только «настойчивость и выраженность их господства могут исторически меняться»[73], возможно и человеческое существование, в котором «люди» – то есть интерпретация существования, которое является в этом смысле публичным – не просто не
открыты, но и на самом деле не
существуют. Социолог изучает не «бытие в мире» как формальную структуру существования как такового, а особый исторически детерминированный мир, в котором живет всякий данный человек. Это определение социологии кажется безобидным, словно оно всего лишь очерчивает границы дисциплины. Оно начинает представлять угрозу для философии только в тот момент, когда оно заявляет, что мир можно изучать только в его частностях, а не как формальную структуру человеческого существования. Это ставит под вопрос возможность
онтологического понимания бытия. Онтологические структуры человеческого существования в мире, в той мере, в которой они остаются бесспорно неизменными (например, голод и сексуальность), являются как раз теми вещами, которые не важны, которые нас не интересуют. При любых попытках понять свое собственное существование нас отбрасывает в постоянно меняющуюся онтическую область, которая представляет собой
реальную реальность в противоположность «теориям» философов. Таким образом, хотя Манхейм никогда прямо об этом не говорит, он в принципе отказывает мышлению в реальности[74].
В духовной области все считается идеологией или утопией. И идеология, и утопия «трансцендентны бытию»[75]. Они исходят из сознания, которое «не соответствует действительности»[76]. Это недоверие разума очевидно в социологии и ее модель деструкции возникает от бесприютности, на которую обречен в нашем обществе разум[77]. Эта бесприютность и очевидная неприкаянность («социально свободно парящая интеллигенция»[78]) делает все духовное с самого начала подозрительным. Социология находится в поисках реальности, более изначальной, нежели сам разум, и все духовные продукты могут истолковываться или подвергаться деструкции в этом свете. Деструкция не означает разрушение, а скорее связывание любых притязаний на достоверность со специфической ситуацией, из которых они возникают.
Попытка деструкции у Манхейма отличается от деструкции психоанализа, который также притязает на проникновение в более изначальную реальность, в двух отношениях (помимо того что психоанализ может быть только «частичной» и никогда – «тотальной» идеологией)[79]. Во-первых, в социологии в определенной степени сохраняется достоверность обусловленного ситуацией духовного мира. В психоанализе же, который не видит во всей сфере духовного ничего, кроме «вытеснения» или «сублимации», эта область не обладает больше никакой достоверностью вообще и даже никогда не появляется в свободном, то есть по-настоящему функционирующем сознании. Во-вторых, – и это ключевой момент – реальность, ради которой психоанализ занимается своей деструкцией, совершенно чужда смыслу и мышлению. В своем возвращении к бессознательному психоанализ проникает в ту самую область, над которой люди не имеют и никогда не имели контроля, то есть в область неисторического. Социология же, наоборот, производит деструкцию именно с точки зрения исторического, с точки зрения того, что все еще находится или однажды находилось в области человеческой свободы. Но и социология, и психоанализ предлагают форму понимания, глубоко отличную от той, что существует в гуманитарных науках: не прямое понимание, которое рассматривает то, что оно понимает, буквально, не лобовое столкновение, а движение в обход через реальность, которую они считают более первоначальной. Обе дисциплины разделяют представление о мышлении как вторичном и чуждом по отношению к реальности. Но «реальность» психоанализа куда более чужда мышлению, чем «реальность» социологии, которая требует, чтобы понимание происходило обходным путем, через «коллективного субъекта», и потому требует понимания, основанного на историческом и социальном контексте[80]. Считая своей главной задачей деструкцию с точки зрения исторического, социология становится исторической дисциплиной.
Отсюда возникают два вопроса: во-первых, философский вопрос о реальности, из которой происходит все мышление, и том, в каком смысле мышление трансцендентно по отношению к реальности; и, во-вторых, вопрос о широте исторического исследования.
Реальностью, имеющей первостепенное значение для мышления, жизненным основанием, из которого оно вырастает, является «конкретно функционирующее жизненное устройство», и это, в свою очередь, может быть «с наибольшей ясностью понято и охарактеризовано посредством того типа экономической и политической структуры, которая составляет его основу»[81]. На первый взгляд может казаться, что экономическая и политическая структура, из которой мы можем выделить определенное функционирующее жизненное устройство, то есть интересующую нас реальность, является всего лишь эвристическим принципом. Ключевое значение здесь имеет тот факт, что экономическая и политическая структура и есть эвристический принцип, который мы извлекаем из нее, что она является более надежным индикатором реальности, чем любая интеллектуальная позиция. Прослеживание экзистенциальной обусловленности всякого философского озарения не только не сказало бы ничего против философии, но и могло бы сказать что-то в ее пользу, даже если это отслеживание ведет к релятивизации и деструкции притязания философии на абсолютную достоверность – притязания, от которого философия может отказаться, не утрачивая при этом своего значения. Манхейм и сам говорит, что именно экзистенциальная обусловленность создает «возможность значимого знания»[82], что только знание этого рода избегает пустоты и неопределенности якобы универсальных озарений[83]. Но прослеживая ее корни в ее экзистенциальной обусловленности, в ее особой обусловленности, это знание может подтвердить ее оригинальность. При сопоставлении знания с его особой ситуацией может и должен возникнуть вопрос о смысловом значении. Генезис истины сам по себе ничего не говорит о ее оригинальности и «подлинности». (Так, Манхейм пишет в «Идеологии и утопии»: «…легко можно предположить, что есть истины, правильные точки зрения, доступные
