напрямую античным».
Действительно, выделенные Кириком четыре стихии напоминают представления Эмпедокла о том, что все сущее состоит из земли, воздуха, огня и воды, либо учение Аристотеля, который к этим четырем элементам добавлял эфир. Однако перечень стихий в «Учении» не совпадает с ними, да и временны́е периоды обновления их, которые «не наблюдались на опыте и недоказуемы логически», не встречаются у античных авторов.
То, что расчеты обращения стихий были актуальны для древнерусских книжников, свидетельствуют подобные расчеты, обнаруженные историком религиозно-философской и научной мысли Николаем Константиновичем Гаврюшиным в целом ряде сборников середины XV–XVIII веков. В них статьи о «поновлениях» воспроизведены в более полном виде, причем порядок обращения стихий несколько изменен: сначала указан период восстановления земли, а затем неба. В самом раннем из них, сборнике энциклопедического содержания 1446 года, содержится расчет, произведенный кем-то в 1138 году, то есть всего через два года после Кирика. «Несомненно, что источник всех этих текстов общий, но связаны ли сборники XV в. с „Учением“ Кирика общей славянской рукописной традицией или только греческим оригиналом, мы пока заключить не можем», ясно лишь одно: «традиция, восходящая к Кирику Новгородцу и еще далее — к античной натурфилософии, на Руси пользовалась неизменным вниманием, являясь важным звеном космологических представлений», — заключает Н. К. Гаврюшин. Поэтому можно согласиться с выводом В. В. Милькова, что «явление Кирика не было исключительным для Руси, а подписанный его именем текст не был случайно пересажен с европейской или византийской почвы на бесплодную русскую».
Остается лишь добавить, что расчет «поновлений» стихий, возможно, имел для Кирика и его коллеги (или соперника), оставившего аналогичную запись в 1138 году, «практический» смысл. Дело в том, что продолжение всех четырех циклов выводило на их одновременное завершение в 6720 (1212) году. В этом же году завершались очередные 240-й круг Солнца и 448-й индиктовый цикл. Мало того, 1212 год был годом кириопасхи, когда Пасха выпадала на Благовещение, что, согласно апокрифам, должно было свидетельствовать о втором пришествии Спасителя. Такое знаменательное стечение дат вряд ли ускользнуло от внимания Кирика, если он пользовался таблицами великого индиктиона. И именно в этом году, как считают специалисты по истории древнерусского летописания, во Владимире появился летописный свод, представленный в Радзивиловском и Московско-Академическом списках, а также в Летописце Переяславля-Суздальского. А как мы помним, многие (если не все) летописные своды создавались в преддверии таких дат.
Все это дает достаточные основания для гипотезы, что 6720 (1212) год рассматривался Кириком как очередная потенциальная дата конца света. Следовательно, в «Учении» можно с определенной долей вероятности видеть не только досужие математические упражнения новгородского монаха, но и попытку «научно» определить год, когда человеческая история может завершиться.
Такой вывод противоречит сложившемуся взгляду на «Учение» Кирика.
Е. Е. Голубинский, например, считал, что эта работа «не имеет практического значения ни для истории, ни для чего бы то ни было и написана единственно для бесцельного обнаружения учености».
По мнению Т. И. Райнова, Кирик, «кажется, единственный из известных нам до сих пор русских авторов киевского периода, не вставлявший свои календарно-астрономические рассуждения в богословско-символический контекст». Р. А. Симонов, посвятивший изучению рассматриваемого трактата значительную часть своей жизни, также полагал, что Кирик «рассматривал хронологию как средство, в какой-то степени освобождающее человека от власти Божественного провидения, как средство, находящееся у него (человека) на службе», что тот «в „Учении“ как бы отказался от хронологической эсхатологии <…> в пользу повседневной практики календарных расчетов».
С такой точкой зрения соглашался В. В. Мильков: «Озвученная Кириком установка на финализм в трактате никак не связана с эсхатологическими ожиданиями конца света. Определенная доля бытийного оптимизма может быть отнесена на счет цикличности, которая являлась прообразом вечности». Хотя, отмечал исследователь, «креационистски-эсхатологическая рамка бытия мира <…> в „Учении“ обозначена достаточно четко», а «восприятие времени по начально-конечной его модели отражено в заключительной части трактата, где приводятся собственные расчеты Кирика».
Обращение к целому ряду деталей, на которые обращал внимание Кирик, судя по всему, противоречит приведенным точкам зрения. Все это скорее свидетельствует о том, что автор «Учения» пытается понять, когда же все-таки наступит конечная дата: в рассчитанном им 6720 (1212) году или же в 7000-м, на который ориентировали его использованные «семитысячники»? Видимо, Кирик достаточно осторожен в собственных расчетах. Быть может, поэтому он не дает их в явном виде, предоставляя внимательному читателю самому сделать вывод о том, когда может наступить второе пришествие Спасителя.
«Вопрошание»
Мысль о подготовке к грядущему концу света присутствует и в «Вопрошании Кирика Нифонту». Наряду с вполне «бытовыми» проблемами, с которыми сталкивается приходской священник, общаясь со своей паствой (например, что делать, «если человек, причастившись, изблюет»; как поступать с теми, кто дает деньги в рост; можно ли допускать заупокойные поклоны в субботу и т. п.), здесь присутствуют и принципиальные вопросы, косвенно связанные с эсхатологическими ожиданиями. Основное внимание Кирик обращает на исправление поведения прихожан.
Он хорошо знаком не только с «худыми номоканунцами» (апокрифами) и широко бытующими суевериями (скажем, о запрете зачатия ребенка в воскресенье, субботу или пятницу), но и с малоизвестными на Руси «Правилами» святого Бонифация[31] (на них он опирается в вопросе о замене церковного наказания заказными литургиями). Обращаясь к Нифонту, Кирик неоднократно приводит церковные правила («Канон» епископа александрийского Тимофея, «Устав белеческий» киевского митрополита Георгия, «Епитимийник» константинопольского патриарха Иоанна Постника, «Правила» Василия Великого) и мнения церковных деятелей (Климента Смолятича, игумена Аркадия, игуменьи Марии и др.), которые далеко не всегда совпадали со взглядами новгородского владыки. Многие из этих вопросов В. В. Мильков склонен связывать с влиянием традиций ирландской церкви, нашедшими распространение в новгородском Антониевом монастыре, где монашествовал Кирик. Так ли это, сказать трудно. Ясно лишь, что в «Вопрошаниях» Кирик предстает достаточно самостоятельным мыслителем, обладающим широким кругозором и хорошо разбирающимся в богословских вопросах.
Особый интерес представляет вопрос нашего героя, который может показаться странным для нашего современника: есть ли грех в том, что Кирик запрещает своим прихожанам паломничество в Иерусалим («не велю идти — здесь велю ему жить добродетельно»)? Не меньшее удивление может вызвать и ответ Нифонта: «Это ты очень правильно делаешь: если идет для того, чтобы праздно есть и пить, это зло воспрещай». Аналогичный вопрос задает и Илия: «Приходили давшие обет пойти в Иерусалим — повели мне, какую епитимью дать?» И получает такой же ответ: «Этот обет губит землю сию!» Подобные вопросы и ответы вполне совпадают с мнением черниговского игумена Даниила, автора знаменитого «Хожения в Святую землю» (1104–1106). Д. С. Лихачев полагал, что это «своего рода путеводитель» для всех, «кто хотел бы вслед за ним совершить паломничество в те
