главного совершителя таинства (minister primarius, principalis), католическая догматика считает совершителем (m. secundarius, instrumentalis) и священника,
настаивая на совершении таинства «ex opere operato»[42]. Поэтому нет ничего неожиданного в том, что католики доныне пользуются чудовищным термином «conficere corpus Christi», т. е. делать, создавать Тело Христово. Разумеется, никто не станет обвинять их в
сознательном исповедании «магической теории». Но бесполезно оспаривать, что рационалистическая (т. е. разъединяющая) природа католицизма неизбежно к магизму приводит. Магизм же отъединяет «служителя» и от самого таинства, и от тех, «для» кого он служит. Поэтому телодвижения католического священника измерены и размерены, ритуально-скованы, механичны. Поэтому он произносит слова молитвы всегда точно, но монотонно, торопливо, почти равнодушно – как слова заклинания. Поэтому неважно, понятны ли его слова и действия мирянам и… даже ему самому. Но зато, например, важно, чтобы вино, употребляемое для евхаристии, не было нагрето более, чем до 65°, и в случае смешения со спиртом, не содержало его более, чем 1 часть на 12 (D. 1937 сл.).
6
В таинстве евхаристии вся материальность или тварность мира прелагается в истинное Тело Христово, и Оно прелагает в себя телесность истинно приемлющих Его людей. Мы приемлем Его, по слову Иоанна Дамаскина, как уголь пламенный, сожигающий наши грехи и озаряющий Божественным огнем наши сердца, воспламеняемся и обожаемся. Ибо Тело Христа нераздельно-неслиянно, непрелагаемо, но истинно соединено с Его Божественностью, и один Христос есть и вся Божественность Его и все Тело Его: Он изливает всю полноту Божества в Свою телесность, возникающую из ничто и целиком отдающую себя Ему, т. е. возвращающуюся в ничто (5). В евхаристии таким образом раскрывается тайна Боговочеловечения, тайна спасения и обожения рода человеческого и всего тварного мира (почему в евхаристии и берется хлеб квасной, ἄρτοϛ, а не опреснок). Для правильного понимания этой тайны, которое никогда не бывает совершенным, и для истинного причастия нашего ей, т. е. и для соучастия в раскрытии и осуществлении ее в нас, и чрез нас в мире, необходима неповрежденная вера. Католическая же вера, как мы видели, повреждена человеческими домыслами. Разъединяя «сущность» и «ипостаси», она разъединяет во Христе Бога и Человека (4, 5). В понимании Богочеловечества она, по существу, не подъемлется над утверждением сосуществования (συνάφεια) во Христе Божества и человечества, ибо пренебрегает «движением» (περνχώρηοις) как моментом самой Божественности и хочет сохранить, т. е. понять в смысле абсолютного бытия самое тварность. А единство твари с Богом как полное единство возможно лишь потому, что тварь возникла волею Божьею из ничто, в самой себе не есть и может чрез совершенное осознание своего ничтожества – чрез истинную смерть и самоуничтожение во Христе – стать Богом, как Бог Логос, «истощив» или «опустошив» Себя, стал и ею. Характерно, что гибель мира понимается в католичестве как гибель этого мира, но не мира вообще, т. е. как изменение: понятие гибели мира, абсолютной смерти исчезает (Summa Theol. I, 104, 4).
Христос возглавляет в евхаристии человечество, которое таким образом объединяется в одну великую жертву Богу. И потому Христос должен быть началом вполне реального единства для членов Своего Тела (Princip einer überaus realen Einheit für seine Glieder). Он реально должен быть во всех, не отделяясь однако от самого Себя; и поэтому Он должен существовать так, что может войти (eintreten) во все члены Своего «мистического Тела», нераздельно не только по силе, а и по субстанции (?), подобно тому, как душа входит во все части тела. Он должен быть началом единства и во всяком отдельном человеке, с которым соединяется в остии, и следовательно пронизывать и охватывать все его существо (Wesen). Христос соединяет всех людей в одно тело, не формально только в один дух, соединяет нас живущий в нас Дух Божий (не умаляется ли здесь снова и по новому Дух Святой?).
Так говорит один из наиболее свободных и широких католических теологов последнего времени[43], продолжая идеи бл. Иринея Лионского (см. Adv. hаеr. III, 18, 1), который был учеником Иоаннова ученика, св. Поликарпа Смирнского, но отнюдь не выражая еще католическую догму. Однако если мы отнесемся к развиваемым Шебеном взглядам с бóльшим вниманием, «католический» их характер обнаружится с полною очевидностью. Евхаристическое Тело Христа для того, чтобы, как орган Божества (als Organ der Gottheit) привести нас к сверхъестественному единству с Собою и друг с другом, должно прежде всего обладать сверхъестественным духовным единством… Но оно должно вместе с тем сохранить и Свою плотскую, телесную субстанцию… Так как Дух Христа веет только в Его Теле, мы должны сделаться одним именно с этим Телом, дабы в нем получить живущую и действующую в нем силу Духа. Эта сила должна одухотворить все наше существо, она должна нас изменить и преобразить. Таким образом, Тело Христа должно быть для нас духовною пищею, а потому существовать в евхаристии духовно (auf eine geistige Weise)». Уже эти замечания, подтверждая сказанное выше (5), несколько расстраивают первое впечатление. Вот еще более показательные. «…В силу ипостасной унии Тела с Сыном Божьим (wegen der hypostatischen Union mit dem Sohne Gottes) в теле обитает (wohnt) оживляющая, одухотворяющая, обожающая сила Божества, и, как орган Божества (instrumentaliter), Тело также оживляет, одухотворяет, обожает (ist auch er belebend, vergeistigend, vergöttlichend). Оно – носитель Божественной жизненной силы» (ib. S. 439 сл.). Духовно питая нас, Тело Христа «аффицирует» наш дух и наше тело «чрез превращение в себя, не чрез прехождение в нас, как орган высшей духовной и одухотворяющей силы». В себе самом оно должно являться «телом, одухотворенным Божеством и в высшей степени преображенным» (muss in sich selbst als ein von der Gottheit durchgeisterter und im höchsten Grade verklärter Leib erscheinen).
Шебену не удается преодолеть непреодолимую для католичества «преграду» (5) и понять дело Христово в смысле святоотеческого «нововозглавления» (ἀναϰεφαλαίωϭιϛ, recapitulatio) рода человеческого как «compendium totius generis humani (Ириней). Это и не может удасться в догматике, вершиной которой является томистское соположение, «рекапитуляционной» теории Иринея с «сатисфакционной» Ансельма. Каким образом, действительно, можно видеть во Христе второго, небесного Адама, Адама всеединого, если отвергается всеединство и если первый, «перстный» Адам признается только первым по времени человеком и праотцом?[44] И как примирить слова Шебена с тем, что «Логос приял не общую, но индивидуальную человеческую природу, почему чрез воплощение не обожается все человечество» (Bartmann о. с. S. 204; ср., однако, ib. – Христос приял «nur die allgemein menschlichen Schwächen und Defekte, keine persönlichen», ib. S. 184)? Догма Боговоплощения требует признания как индивидуального, так в всеединого вочеловечения, чем вовсе еще не утверждается механическое
