элитарной возвышенности духа до заурядных деталей быта, вроде лубка или картинки на игральных картах. Нападок нового критицизма не избежал даже оплот «древнелюбия» – академическая ученость.
На рубеже XVI–XVII веков впервые были представлены доказательства поддельности значительной части одного из главных конфуцианских канонов – «Книги Преданий». С тех пор критическая струя в китайской филологической науке непрерывно усиливалась. Позднейшая же проза пропитывается негативистским пафосом, который со временем становится все более желчным и саркастичным.
Какая странная ирония: рассматривать собственные духовные сокровища через кривое зеркало гротеска или, пуще того, подглядывать за ними сквозь замочную скважину будуарного романа! Но именно так получилось в XVII столетии, когда китайская традиция, желавшая смотреть на себя со стороны, словно разучилась себя узнавать. Что же было тому причиной? Очевидно, разложение той мировоззренческой системы, которая была создана неоконфуцианством. Последнее, как мы помним, выдвинуло идеал неопределимой в понятиях полноты бытия, которая при всей внутренней самоочевидности «доброго знания» в человеке открывается в заведомо типизированных преломлениях, в сущности – проблесках граней необозримого кристалла бытия, «великого тела» мирового ритуала. Этот идеал не оставлял места для представления о человеке как целостной личности и убеждал скорее в том, что человек может быть действительно разным человеком. Возможно, размышление над этим поможет понять, каким образом в минскую эпоху один человек мог быть одновременно неподкупным администратором, утонченным эстетом и прижимистым дельцом[101]. Или почему в китайском искусстве образ человека раскрывается в игре масок, замещающих неведомый лик. Или почему в китайской традиции знание, данное в виде дискурсии (что предполагает, заметим, наличие суверенного субъекта), было подчинено сочетанию, или, лучше сказать, контрастному соположению архивистского пристрастия к знаку ради знака и приверженности сокровенной «передаче истины от сердца к сердцу». Эта особенность китайской культуры всего полнее проявилась именно с эпохи Мин, когда классическая ученость растворилась в нюансах филологических толкований, но прообразом художественного творчества было провозглашено чань-буддийское просветление. Показателен пример Цзяо Хуна (1540–1620), энергичного поборника соединения конфуцианства и Чань, который предлагал вообще отказаться от толкований канонических книг, чтобы позволить читателю «в безмолвии общаться с Небом», поскольку «Небо не имеет намерений»[102]. Предложение Цзяо Хуна – еще один штрих к тогдашнему культу истины «каждодневного обновления», истины жизненной конкретности прежде всего.
Историческая ограниченность неоконфуцианской традиции заключалась в неспособности ее восприемников объяснить слитность сознания и инстинкта в акте «само-оставления». Искания минских неоконфуцианцев привели к настолько полной интериоризации символизма традиции, что публичное пространство культуры стало быстро заполняться понятиями и ценностями жизненной эмпирии. Вспышка «безумного чань» в конце XVI века высветила отсутствие рационального основания традиции. Обращение философов последующего поколения к моральному «бдению», с одной стороны, и к чувственной жизни – с другой, не могло предотвратить начавшуюся эрозию традиционного идеала. Конфуцианский муж во все большей мере становился только наблюдателем своих чувств и желаний, символическое и эмпирическое начала его бытия расходились все дальше друг от друга. В итоге этический максимализм неоконфуцианства оборачивался признанием неустранимости мирской «пошлости»: личное и публичное все более отдалялись друг от друга. Власти ответили на этот кризис самой примитивной пропагандой: они просто объявили, что утопия Великого Единения должна совпадать с действительным состоянием общества. В результате недоверие к традиции еще более усилилось. Примеры Лю Цзунчжоу и Ли Чжи показывают: и верность традиции, и неверие в нее современникам той эпохи в конце концов приходилось искупать собственной жизнью. Сомнение и недоверие были в этой ситуации единственной средней величиной, которая позволяла по крайней мере принять обе точки зрения. Это недоверие человека к самому себе, недоверие даже к святости откликнулось в минскую эпоху распространением чувства греховности и фантасма адских мук, навязчиво заявлявших о себе не только в простонародной дидактической литературе и народных лубках, но и в сочинениях ученых людей. Мотиву личной вины отдал дань даже такой безупречный подвижник неоконфуцианства как Лю Цзунчжоу, который советовал устраивать нечто вроде ритуала суда над самим собой, где человек выступает одновременно в роли обвинителя и ответчика. Согласно Лю Цзунчжоу, раскаяние в своих прегрешениях позволяет осознать единство своего сознания с Великой Пустотой и узреть «свой изначальный подлинный облик»[103].
Дин Юньпэн.
Монахи-чудотворцы. Около 1630 г.
Крах минской державы был воспринят современниками и как крушение минского «культурного проекта». Под обломками последней китайской династии была похоронена и последняя попытка ученых людей Китая открыть правду сердца. Возобладало скептическое отношение к культуре, а страстность стала поводом к раскаянию. Надо полагать, именно этот скепсис подталкивал мыслителей того времени к еще более решительной апологии эмпирической конкретности опыта. Отождествление чувственной природы человека со «всеобщей истиной» добродетели и физического здоровья стало общим местом в трудах наиболее ярких мыслителей раннецинского времени: Хуан Цзунси, Гу Яньу, Ван Фучжи, Тан Чжэня, Янь Юаня, позднее Дай Чжэня и других. С новой силой утверждается идеал целостности человека. Но этот новый поворот китайской мысли, при всей его значительности, не изменил традиционных посылок миропонимания; он был, повторим еще раз, лишь последней и самой радикальной попыткой ритуализировать усилие самоосознания. Для мыслителей пинской эпохи акт познания по-прежнему означал не выведение вовне данных опыта, а, напротив, введение индивидуального сознания во всеобъятное и самоскрывающееся в своей необозримости поле опыта – того, что «обычнее обыденного», «темнее темноты». Жизненная эмпирия по-прежнему оставалась только «тенью» сокровенного действия моральной воли, мир и человек по-прежнему пребывали в нерасторжимом единстве. Как следствие, конфуцианский тезис о возможности преобразить мир посредством ритуала (сведенного теперь к любому действию, проникнутому моральным сознанием) оставался, как и прежде, благочестивой, но совершенно невостребованной ни обществом, ни тем более государством утопией. Показателен пример Янь Юаня, который, пожалуй, с наибольшей убежденностью отстаивал идею «реального действия», могущего, как требовала неоконфуцианская традиция, «перевернуть мир». Согласно Янь Юаню, духовное совершенствование есть прояснение в себе «великого тела» – символической глубины опыта, содержащей «ростки» морального знания. Речь идет, по существу, о доопытной, необъективируемой со-бытийности всего сущего, которая, утверждал Ян Юань, не просто дана, но именно задана – «передается вне слов». Примечательно, что сам Янь Юань всю жизнь был озабочен выявлением «корней» своего рода, а в своем доме держал «алтарь преемствования Пути», где наряду с поминальными табличками прародителя китайской цивилизации Фу Си и конфуцианских мудрецов стояли таблички с именами двух легендарных врачевателей – ясность духа для поклонника «реального действия» была немыслима без телесного здоровья. Жизненная позиция Янь Юаня типична для своего времени – времени окончательного торжества в китайском обществе замкнутой, интровертной социальности семьи,
