мудрец Запада Мухаммад жил в Аравии много позже Конфуция, мудреца Срединного царства. Хотя они разделены веками и землями, у них – один разум и одна истина», а христианство – именно как религия, а не как церковь – пользовалась популярностью, к примеру, среди китайских революционеров (Сунь Ятсен говорил, что принадлежит «не к христианству церкви, но к христианству Христа, который был революционером»).
Схожая судьба постигла и третью мировую религию – буддизм, причем эта религия китаизировалась настолько, что была воспринята в других странах Дальнего Востока, прежде всего в Корее и Японии, как сугубо китайская.
В самом же Китае буддизм, даже в его китаизированной форме, столкнулся с сильным сопротивлением конфуцианства и даосизма, на недолгое время восторжествовал, но в конце концов был побежден (на государственном уровне) и трансформировался до неузнаваемости по сравнению с индийским «оригиналом».
При этом буддизм оказал значительное влияние как на конфуцианство (во многом благодаря ему сложились доктрины неоконфуцианства), так и на даосизм и внес существенный вклад в формирование так называемой синкретической народной религии, а мифология буддизма органично вплелась в общекитайскую мифологию.
БУДДИЗМ В КИТАЕ: ПЕРВЫЕ ШАГИ
Рассказывают, будто в 56 году н. э. ханьскому императору Мин-ди явился во сне некий святой, сияющий золотым блеском. Утром император созвал мудрых сановников, чтобы узнать, что это за святой. Все они были в недоумении, и только один мудрец сказал:
«Ваш подданный слышал, что на Западе есть божество-шэнь, его называют Буддой. Это божество и явилось вашему величеству». Тогда император снарядил посольство в Западный край (Центральную Азию), и это посольство вернулось с буддийскими текстами и священными изображениями, которые везли на белом коне. Сопровождали этого коня два монаха – Дхармаратна и Кашьяпаматанга. В столице империи Лояне монахам были оказаны почести, вскоре там возвели первый буддийский монастырь – монастырь Белого Коня (Баймасы).
В этом историческом анекдоте действительности соответствуют только два факта: во-первых, приблизительное время знакомства китайцев с буддийским вероучением (буддизм проник в Китай в I веке н. э.), а во-вторых, географическое направление распространения буддизма – из Центральной Азии по Великому шелковому пути; все же прочее, как выразился когда-то французский поэт Поль Верлен, – «литература».
Первыми буддистами в Китае были, что ничуть не удивительно, центральноазиатские купцы. Торговые дома, которые вели постоянную торговлю с Ханьской империей, основывали в Китае свои представительства и фактории, их работники нередко проживали в Китае всю жизнь, а дети и внуки этих людей уже говорили и читали только на китайском; от старшего поколения они перенимали и опыт, и верования, следовательно, для них требовалось переводить на китайский язык буддийские тексты.
Причем по большей части это были тексты практического содержания (методики дыхательных упражнений и техник созерцания), из-за чего многие в Китае поначалу воспринимали буддизм как ответвление даосизма, уделявшего немало внимания схожим методикам.
Сами даосы относились к буддизму как к «иноземному конкуренту» и прикладывали серьезные усилия к тому, чтобы низвести буддизм до уровня сектантского учения, «отпочковавшегося» от даосизма: так, их стараниями в обиход вошло предание о том, что Лао-цзы, удалившись на запад, в конце концов прибыл в Индию, где и стал наставником Будды. Это предание легло в основу теории «просвещения варваров» (хуа ху), подробно изложенной в апокрифическом сочинении «Канон просвещения варваров Лао-цзы»; в этом сочинении утверждалось, что все деяния, приписываемые буддийскими сутрами Будде, на самом деле совершил Лао-цзы. (В правление монгольской династии Юань «Канон» был признан еретическим сочинением и сожжен.)
Во многом восприятие буддизма как одного из направлений даосизма объяснялось деятельностью – точнее, творческими установками – первых переводчиков индийских сутр на китайский язык. Каждый монах-переводчик переводил только то, чем располагал, и на основании этих фрагментарных переводов первые китайские буддисты составляли представление о буддизме в целом. Вдобавок в китайской письменности иероглифы передают не произношение, а смысл слова, из-за чего переводчики сталкивались с серьезными трудностями при передаче индийских понятий.
Ситуация усугублялась еще и тем, что в китайской традиции уже существовал понятийный аппарат, разработанный конфуцианством и даосизмом, и, особенно на первых порах, переводчики пользовались этим аппаратом для объяснения буддийских терминов. По этой причине понятие «бодхи» (просветление) переводилось как «Дао», понятие «нирвана» – как «увэй» (недеяние), понятие «архат» (святой, достигший низшей ступени просветления) – как «сяньжэнь» (бессмертный); по сообщению английского синолога Джозефа Нидэма, даже индийское представление о четырех первоэлементах (земля, огонь, вода, ветер) было перетолковано как представление об усин – пяти первоэлементах (земля, вода, огонь, металл, дерево).
В результате подобных переводческих «вольностей» буддийские тексты приобретали немалое сходство с даосскими трактатами.
Начало систематическому переводу буддийских текстов, причем не только сутр (притч – жизнеописаний Будды), но и шастр (философских сочинений), положила во II веке школа монаха Ань Шигао, выходца из Парфии. Эта школа опиралась в переводе именно на метод «подстановки», который нередко приводил к значительной терминологической путанице. В V веке был предложен метод «подбора значений» (гэ-и), который заключался в создании неологизмов по аналогии с санскритскими терминами: например, термин «сансара» отныне переводился как «лунь хуэй» (лунь – колесо, хунь – вращение).
Также прибегали к транскрибированию санскритских слов, благодаря чему, к примеру, слово «бодхисаттва» превратилось на китайской почве в «путисадо», сокращенно «пуса». Этим методом пользовалась школа монаха Кумарадживы, переводы которой со временем получили статус канонических. В полном соответствии с китайским мировоззрением этот канон был признан не подлежащим изменениям, и в итоге намного более точные переводы знаменитого Сюань-цзана (VII в.), одного из героев романа «Путешествие на Запад», оказались невостребованными.
Над водой в раздумье
ХИНАЯНА И МАХАЯНА: МИФОЛОГИЧЕСКИЕ КОРНИ
Из двух основных направлений буддизма – хинаяны и махаяны – в Китае прижилась и затем распространилась на другие страны Дальнего Востока именно махаяна. Принципиальное различие между двумя этими направлениями заключается в том, что хинаяна («Малая колесница», иначе Тхеравада – «Путь старших») учит возможности достижения просветления только для монахов, избавившихся от оков сансары собственными усилиями (архатов); махаяна же («Большая колесница») утверждает, что просветление доступно любому человеку, не только монаху, но и мирянину, смысл жизни которого – благими поступками достичь состояния бодхисаттвы. В отличие от архатов, уходящих в нирвану, бодхисаттвы остаются среди людей, чтобы помочь другим обрести спасение, «взойти на Большую колесницу».
Если в хинаяне главная цель каждого верующего – приблизиться к состоянию будды индивидуально (каждый сам себе будда), то махаяна ввела в обиход представление о бодхисаттве, от которого до будды нужно сделать всего один шаг. Тому, кто достиг состояния бодхисаттвы, спасение фактически было обеспечено. Однако бодхисаттвы не спешили погружаться в нирвану, потому что заботились об остальных людях, которых тоже следовало спасти.
Хинаяна требует отречения от мира, махаяна же учит, что в этом нет необходимости, достаточно просто верить в возможность спасения. Вероятно, именно возможность «спасения для всех» привлекла первых китайских буддистов в махаяне, поскольку она вполне согласовывалась
